Eigenaardigheden	Onderwerpen	Samenleven	Zoek	Over ons	Contact

Klassen
Ontwerp van een transformationele klassenanalyse
dr. Albert Benschop

Deel 3 Structurering van klassenhandelen: van klassenposities naar politieke actoren

XII. Klassenspecifieke habitus en levensstijlen Stelling en afbakening Klassenhabitus 2.1 Klassenhabitus als ingelijfde klassencultuur 2.2 Klassenhabitus als structurerende structuur Dimensies van habitus 3.1 Lichamelijke habitus 3.2 Psychische habitus 3.3 Esthetische habitus 3.4 Cognitieve habitus 3.5 Normatieve habitus 3.6 Taal habitus Algemene en klassenspecifieke aspecten van de fysieke habitus 4.1 Non-verbale communicatie en lichaamstaal 4.1.1 Gebruik van lichaamstaal 4.1.2 Codering van lichaamstaal: het belang van de context 4.1.3 Sociogenese van klassengebonden lichaamstalen 4.2 Posities en bewegingen in de fysieke en in de sociale klassenruimte 4.3 Waardering en klassenspecifieke normering van expressieve handelingen Klassenspecifieke levensstijlen en culturen 5.1 Verdienste van Bourdieu 5.2 Klassenspecifieke stijlen van leven 5.3 Klassenculturen Literatuur

© 1993-2016 • Universiteit van Amsterdam

1. Stelling en afbakening

“So the life, habits, and aspirations of all groups and classes of the community are founded on the economic conditions under which the mass of the people live, and it is impossible to exclude socio-political questions from the considerations of aesthetics" [William Morris, The Revival of Handicraft 1880].
“Social intercourse within class barriers is promoted by the similarity of manners and habits of life, of things that are evaluated in a positive or negative sense, that arouse interest" [Schumpeter 1950:141].

De klassenstructuur en de mate van sociale georganiseerdheid van een klasse vormen de grondslag voor het ontstaan van relatief samenhangende klassenspecifieke habitus, levensstijlen en -verwachtingen, die op hun beurt collectieve klassenidentiteit en politiek klassenhandelen structureren. Een klassenhabitus speelt een beslissende bemiddelingsrol in de structurering van klassenhandelen: hij vervult een scharnierfunctie tussen objectieve klassenposities en het feitelijke maatschappelijke bewustzijn en politieke handelen van klassenspecifieke individuen [Bourdieu 1979:544,293; Krais 1989:50; Miller 1989:196; Bader 1991:96; Sayer 2005].

Een «klassenhabitus» is het geheel van klassenspecifiek gestructureerde lichamelijke en psychische disposities, cognitieve en normatieve waarnemings-, duidings- en waarderingspatronen, en taalpatronen die op hun beurt bepalend zijn voor de relatieve samenhang van klassenspecifieke levensstijlen en culturele praktijken. Een klassenhabitus wordt verworven (aangeleerd, toegeëigend) in primaire en secundaire socialisatieprocessen en bestendigd of gemodificeerd door individuele levenservaringen.

Deze stelling impliceert in de eerste plaats een afbakening ten opzichte van objectivistische benaderingen waarin structurering van klassenbewustzijn en klassenhandelen wordt verkort tot sociaalstructurele factoren, dat wil zeggen waarin aan het niveau van handelingsstructurering door habitus en levensstijlen geen of slechts marginale aandacht wordt besteed.

In de tweede plaats impliceert deze stelling een afbakening ten opzichte van culturalistische of sociaalpsychologische benaderingen waarin dit niveau van handelingsstructurering wordt verabsoluteerd. De grote zwakte van deze laatste benaderingen is dat de historische en klassenspecifieke structurering van subjecten (subjectiviteits- en individualiteitsvormen) onderbelicht blijven of genegeerd worden. Daardoor wordt een overtrokken beeld gegeven van de vrijheid van het individuele bewustzijn en handelen.

In de derde plaats impliceert deze stelling een afbakening ten opzichte van functionalistische en/of structuralistische benaderingen waarin een perfecte harmonie tussen de eenmaal gestolde klassenhabitus en de objectieve klassenposities wordt verondersteld, omdat er van een homogene conditionering wordt uitgegaan. Zo wordt de klassenhabitus door Bourdieu —aan wie we veel inzichten in de werking van de habitus te danken hebben— onderzocht vanuit een zeer vergaande coherentiepremisse: hij vertrekt vanuit een vermeende homogeniteit van objectieve klassenposities [Bourdieu 1979:112] en verwacht daarom een homogene conditionering van de klassenhabitus en “geprestabiliseerde harmonie" tussen objectieve klassenpositie en klassenhabitus [idem:270; vgl. 123 e.e.]. Bourdieu besteedt niet of nauwelijks aandacht aan de graden van heterogeniteit van klassenposities en geeft een veel te gestroomlijnd beeld van de eenheid en temporele stabiliteit van de klassenhabitus [Miller 1989:203 e.v.].

Proletarische levenswijze en klassencultuur In zijn studie over de Lebensweise der Lohnarbeiter in der Freizeit schetst Kaspar Maase in eerste instantie een zeer hermetisch beeld van de ‘proletarische habitus’. Voor de arbeidersklasse als geheel —“van de ongeschoolde arbeiders tot aan de meest eenvoudige employés en beambten"— zou er van een uniforme klassenspecifieke, dat wil zeggen proletarische habitus gesproken kunnen worden [Maase 1984:242]. De klassenmatig voorgestructureerde habitus, die de loonafhankelijken zich noodzakelijkerwijze toeëigenen, karakteriseert hij als een “fundamenteel gebroken, gereduceerd, resignatief individueel levensperspectief" [idem:244]. Zolang loonarbeiders zich niet oriënteren op collectieve belangenbehartigingsorganen blijft er vanuit deze vooronderstelling niets anders over dan “verschillende manieren van psychische realiteitsafweer" [idem]. De proletarische klassenhabitus is het resultaat van de subalterne positie in het productieproces, maar werkt ook door in het culturele veld. De proletarische habitus wordt volgens Maase in het algemeen gekenmerkt door “gesubjectiveerde, verinnerlijkte ervaring van het gebrek aan kansen" [idem:245]. De individuele handelingsruimte wordt door de proletariërs zelf beperkt. Deze historisch gevormde zelfbeperking wordt sociaal gesedimenteerd in de vormen en waarden van hun levenswijze. Als zodanig worden zij als “moment van de persoonlijkheidsontwikkeling en levensplanning" toegeëigend. “Zelfuitsluiting en gelaten ‘tevredenheid’ verhinderen de mogelijke toeëigening van concrete competenties en aanspraken en liggen ten grondslag aan de gehele biografie in de arbeid en in de vrije tijd" [idem:246]. Wie proletariër is, blijft het — ook in zijn vrije tijd. Maase vertrekt vanuit het idee “dat de levenswijze van de loonarbeiders, ondanks alle gedifferentieerdheid van de activiteitsvelden en ondanks alle diepgaande fragmentaties en tegenspraken, als eenheid van arbeid en vrije tijd opgevat en theoretisch gereproduceerd moet worden" [idem:24; vgl. p. 239]. In zijn analyse wil hij bewust verder gaan dan de arbeids- en productieverhoudingen, de hieruit voortvloeiende klassen- en inkomensverhoudingen en de hierop steunende niveaus van maatschappelijk bewustzijn. De voor het moderne kapitalisme zo kenmerkende sferen van massacultuur en massaconsumptie in de arbeidsvrije tijd worden in zijn analyse betrokken. Voor een ‘marxistische theorie van de levenswijze’ is daarbij volgens Maase ‘het primaat van de arbeid in de levenswijze’ kenmerkend. Vanuit dit primaat construeert hij voor de loonarbeiders twee duidelijk van elkaar afgebakende profielen van de levenswijze: de hiervoor geschetste hermetische ‘proletarische habitus’ en een tweede type habitus dat juist niet proletarisch is. In de sfeer van de vrije tijd maakt hij — volgens oud leninistisch recept — een onderscheid tussen twee, elkaar uitsluitende klassenculturen: de cultuur van de bourgeoisie en de proletarische cultuur. Deze oude stelling van de twee culturen is theoretisch onhoudbaar. Zij is een blok aan het analytische been als men de gedifferentieerde behoeftestructuur en levensstijlen van de individuen in de burgerlijke maatschappij wil analyseren. En zij is een politieke denkblokkade en ergernis voor socialisten die geen geloof hechten aan de tot treurens toe uitgekauwde idée-fixe van een ‘socialistisch levensmodel’ (de geliefde levenswijze van ontwikkelde ‘socialistische persoonlijkheden’) dat in de voormalige staten van het ‘reëel bestaande socialisme’ werd verheven tot het ultieme (maar slaapverwekkende) normatieve perspectief ter overwinning van de burgerlijke maatschappij. De stelling van de twee aparte culturen draagt in ieder geval niet bij aan een nuchtere beoordeling van de individualiteits- en subjectiviteitsvormen die zich in een burgerlijke maatschappij ontwikkelen, noch aan de praktische verdediging van de culturele verscheidenheid in de samenleving, en zeker niet aan de strijd van mensen die menen dat deze verscheidenheid alleen maar gehandhaafd en verder ontwikkeld kan worden, wanneer men breekt met de primitieve logica van de ‘vrije’ kapitalistische markt.

2. Klassenhabitus

De tegenstellingen van de objectieve klassenposities moeten worden gevoeld, opgemerkt of ervaren, willen zij klassenbelangen en thema’s van klassenstrijd worden. De klassenhabitus is een systeem van duurzame disposities (schema’s van waarneming, duiding en waardering) dat fungeert als een belangrijke schakel tussen de objectieve klassenpositie en de feitelijke culturele en politieke praktijken van de leden van een klasse. Deze mediërende rol van de klassenhabitus ligt besloten in het feit dat de habitus zowel een gestructureerde als een structurerende structuur is.

Habitus is een stelsel van algemene disposities die het handelen en denken, het voelen en waarnemen van individuen structureren. Habitus is de schakel waardoor individu en maatschappij, sociale positie en subjectieve dispositie met elkaar worden verbonden. Habitus in geen empirisch-beschrijvend, maar een analytisch verklarend concept. Maar ik denk niet dat de hele ‘black box’ tussen objectieve klassenstructuur en de sociaal-culturele en politieke praktijken alleen met het habitusbegrip in kaart kan worden gebracht. Het begrip habitus zou hierdoor worden overbelast.

---

2·1 Klassenhabitus als ingelijfde klassenstructuur

Habitus is “het product van de incorporatie van de verdeling in sociale klassen" [Bourdieu 1979:191, vgl. p. 546]. Vgl. Krais [1989:51].

De klassenhabitus is een door de structuur van de klassenverhoudingen gestructureerd fenomeen. Zij wordt gestructureerd door de klassenstructuren van een specifieke maatschappijformatie, door de ontwikkelingsfase van deze maatschappijformatie en door de culturele tradities en erfenissen van de sociale klassen. De specifieke kenmerken van een klassenpositie worden in de habitus van de leden van de sociale klassen geïncorporeerd; de culturele tradities en historische ervaringen van de klasse worden in de klassenhabitus gesubjectiveerd. Klassenhabitus is dus het samenstel van een belichaamde of ingelijfde klassenstructuur en een gesubjectiveerde klassencultuur.

De klassenbepaaldheid van subjectiviteits- en individualiteitsvormen moet echter niet zo worden opgevat dat de habitus van individuen volledig deterministisch wordt vastgelegd door hun objectieve sociale klassenposities. De klassenstructuur legt slechts de globale grenzen vast waarbinnen de habitus kan variëren en bepaalt binnen deze grenzen de kans dat zich binnen een bepaalde klasse feitelijk een specifiek type habitus zal manifesteren.

Voor het klassenanalytische onderzoek zijn hierbij met name de volgende vier overwegingen van belang.

1. Sociale habitus en klassenhabitus
   De objectieve levensposities die aan de habitus ten grondslag liggen, omvatten veel meer dan alleen de klassenposities. De feitelijke levensomstandigheden worden immers mede bepaald door de plaats die individuen innemen in de andere ongelijkheidspatronen. Deze omvatten niet alleen hun plaats in andere positionele ongelijkheidstructuren (elitestructuur, selectieve associaties, prestigehiërarchieën), maar ook in allocatieve ongelijkheidsstructuren (zoals de ongelijkheden tussen geslachten, leeftijdsgroepen, etnisch-culturele categorieën en nationale, regionale, religieuze of taalgroepen). Het geheel van de individuele sociale en culturele levensomstandigheden is bepalend voor de sociale habitus die individuen zich eigen maken.
   Op dit punt worden de analyses van Bourdieu sterk belemmerd door zijn opgerekte klassenbegrip. Ik heb er in hoofdstuk VI, § 1·3·2 al op gewezen dat Bourdieu’s klassenbegrip praktisch alle positionele en allocatieve structuurvormen van sociale ongelijkheid omvat. De logische consequentie hiervan is dat hij ook de sociale habitus opvat als klassenhabitus . Dit terminologisch reductionisme staat volkomen haaks op zijn gedifferentieerde theorie- en onderzoeksstrategie [Bader 1991:102-4].

   In een niet-reductionistisch sociologisch onderzoeksprogramma wordt daarom slechts van een klassenhabitus gesproken wanneer en voor zover de sociale habitus van individuen worden gestructureerd door een specifieke klassensituatie en wanneer en voor zover individuen wezenlijke elementen van hun —veronderstelde— zeer persoonlijke habitus gemeen hebben met hun klassengenoten. Van een klassenhabitus is empirisch slechts sprake voor zover de leden van een sociale klasse er disposities op nahouden die door hun gemeenschappelijke klassenpositie zijn gekleurd.

   Het is verstandig om op veilige afstand te blijven van de terminologische en inhoudelijke reductie van (sociale) habitus tot klassenhabitus. Dan kan de sociale habitus van individuen veel genuanceerder worden onderzocht in z’n klassenspecifieke, seksespecifieke, generationele, etnische, nationale enz. dimensies. “Members of a class may share dispositions of either kind, but they need not necessarily be class based analytically or normatively" [Katznelson 1986:18].

2. Klassenhabitus en persoonlijke habitus
   Individuen worden door hun klassenmatig bepaalde levensomstandigheden weliswaar gepredisponeerd voor de toeëigening van bepaalde habitustypen, maar er bestaat geen dwingende noodzaak om één specifieke habitus te ontwikkelen. In de habitus drukt zich immers niet alleen de door de klassensituatie bepaalde individualiteit (‘klassenindividu’) uit, maar tevens de hierdoor bepaalde speelruimtes voor ontwikkeling van het ‘persoonlijke individu’. De klassenspecifieke habitus is daarom altijd nauw verweven met de individuele habitus, met al z’n variaties en modificaties van de toegeëigende klassenhabitus.

   Persoonlijk en klassenindividu Het referentiepunt voor deze afbakening van het begrip habitus is het onderscheid tussen sociale actoren als klassenindividuen en als persoonlijk individuen. Dit onderscheid werd door Marx geïntroduceerd. In zijn eigen politiek-economische analyses concentreert hij zich vooral op personen als klassenindividuen of ‘personificaties van economische categorieën’, ‘dragers van bepaalde klassenverhoudingen en belangen’ [MEW 23:16,100; vert. p. xvi, 41; MEW 25:892,887]. Tegelijkertijd benadrukt Marx dat er altijd —klassenspecifiek variabele— speelruimtes voor persoonlijke ontwikkeling zijn, die tot verschillen en zelfs tot tegenstellingen kunnen leiden tussen het persoonlijke individu en het klassenindividu. Zo merkt hij bijvoorbeeld in De Duitse Ideologie op dat de rentenier of kapitalist niet ophouden personen te zijn, “maar hun persoonlijkheid is door zeer bepaalde klassenverhoudingen geconditioneerd en bepaald". Het verschil tussen het persoonlijke individu en het klassenindividu “treedt pas in hun tegenstelling tot een andere klasse aan het licht, en voor henzelf pas als zij bankroet gaan" [vert. p. 74]. Marx voegt daar onmiddellijk aan toe dat dit verschijnsel met name relevant is voor de burgerlijke klassenformatie en dus niet zonder meer kan worden terugvertaald naar feodale klassenverhoudingen: “Iemand van adel bijvoorbeeld blijft altijd van adel" [idem]. Voor Bourdieu [1972:189 — Entwurf] is de individuele habitus slechts een variatie van de groeps- of klassenspecifieke habitus. De ‘persoonlijke’ stijl is bij hem nooit meer dan een —zelf nog gereguleerde en soms zelfs gecodificeerde— afwijking ten opzichte van een stijl die voor een klasse of voor een bepaald tijdperk kenmerkend is. Een ‘persoonlijke stijl’ wijst dus niet door conformiteit, maar door het verschil naar een gemeenschappelijke stijl. De zwakte van Bourdieu’s analyse is dat habitus en individualiteit op deze manier slechts uiterlijk met elkaar worden verbonden [Sost 1986b:32]. Daarom wordt de verhouding tussen individuele en klassenhabitus in Bourdieu’s analyse grotendeels naar de achtergrond verdrongen. In La Distinction legt hij zwaar de nadruk op de “schijnbaar miraculeuze aangepastheid aan de eisen die in de positie zijn ingeschreven" [Bourdieu 1979:123] en veronderstelt hij zonder meer een “volledige overeenstemming tussen habitus en levenspositie, tussen individu en klasse". Aan zo’ functionalistisch determinisme heeft de transformationele klassenanalyse geen boodschap.

3. Toeëigening van klassenhabitus
   

   Socialisatie wordt door Bourdieu aangeduid als het stempelings-, coöptatie- of inprentings-effect. De werking van de individuele levenservaring noemt hij het ‘effect van de sociale loopbaan’ [Bourdieu 1979:123].

   Een klassenspecifieke habitus wordt individueel verworven (aangeleerd, toegeëigend) in familiale en schoolse socialisatieprocessen en door individuele levenservaring.

   Bij deze toeëigening van een klassenspecifieke habitus spelen individuen zelf een actieve rol. Binnen de door hun klassenpositie structureel afgebakende mogelijkheden adopteren zij een in aanmerking komend (of structureel waarschijnlijk) type klassenhabitus en selecteren zij zelf —onbewust, voorbewust of gedeeltelijk bewust— een bepaalde variant van dat type.

   De toeëigening van een bepaald type klassenhabitus is dus niet hetzelfde als het volledig overnemen van een bestaand type: de klassenhabitus wordt steeds ook individueel gemodificeerd en vertoont daarom tal van idiosyncratische componenten. De leden van een sociale klasse zijn geen simpele afbeeldingen en zijn (per definitie) meer dan slechts exemplaren van een gegeven klassenhabitus.

4. Relatieve stabiliteit van klassenhabitus
   Een eenmaal aangeleerde klassenhabitus is weliswaar behoorlijk stabiel, maar is en blijft toch een bijzonder sociaal construct dat aan specifieke klassensituaties, dus aan tijd en sociale ruimte is verbonden. Klassenspecifieke disposities die individuen al in hun vroegste kinderjaren in socialisatieprocessen verwerven, zijn niet alleen stabiel in het diachrone perspectief van de diverse levensfasen, maar ook in het synchrone perspectief van de naast elkaar bestaande praktijken in de verschillende levenssferen.

   Elk habitustype verandert op den duur wanneer zich in de hieraan ten grondslag liggende klassensituatie belangrijke wijzigingen voordoen. Deze ‘structurering van onderaf’ biedt echter zoveel speelruimte, dat er zelfs hardnekkig kan worden vastgehouden aan een eenmaal verworven klassenhabitus wanneer de specifieke klassenposities en -situaties die deze habitus genereerde voor de betreffende individuen een gepasseerd station zijn of in een maatschappij als geheel al verdwenen zijn. Er zijn dus talloze mogelijkheden waardoor de actuele klassenhabitus juist niet, en zeker niet perfect is afgestemd op de actuele klassenpositie.

   Wanneer klassenhabitus en klassenpositie uit de maat lopen treedt het hysteresis-effect op [Bourdieu 1979:158,231,361]. Klassieke voorbeelden hiervan zijn Don Quichotte en de Nouveaux Riches. Er zijn ook moderne voorbeelden. Tegen het einde van de jaren zestig van de vorige eeuw probeerden revolterende maoïstische geïnspireerde studenten om — plaatsvervangend — nieuw leven in te blazen in de ‘zuivere’ proletarische levensstijl, inclusief culturele preferenties voor de Zangeres zonder Naam en literair-theoretische affiniteit met een klassenstrijdleer uit de hoogtijdagen van de Koude Oorlog.

   Het Don Quichotte-effect: Uw habitus loopt achter Hysteresis (of: hysterese) is een term die aan de natuurwetenschappen is ontleend. Hysteresis betekent dat een gevolg blijft bestaan terwijl de oorzaak al verdwenen is. Het bekendste voorbeeld daarvan is de magnetisering van ijzer door middels van een extern magnetisch veld: de magnetische werking van het ijzer blijft bestaan ook nadat de actieve stimulatie door een extern magnetisch veld is opgehouden. Het ijzer zelf is gemagnetiseerd en blijft dat. Dit toont aan dat een systeem niet alleen afhankelijk is van zijn actuele omgeving, maar ook van haar omgeving in het verleden. Het woord hysteresis is afgeleid van ὑστέρσις, een oud Grieks woord dat ‘achterblijven’, ‘achterlopen’ of ‘laattijdig’ betekent. Gehabitualiseerde disposities kunnen lange tijd constant blijven terwijl de omgeving van de actoren en het specifieke veld dat voor de habitus verantwoordelijk is allang zijn veranderd. Door de langzame aanpassing van de habitus passen de geïncorporeerde structuren zich niet meer aan de objectieve externe structuren aan. Hysteresis is een onvermijdelijk effect van een lichamelijk geïnternaliseerde geschiedenis. Wanneer de habitus eenmaal geïncorporeerd is, kan het verband met de actuele geschiedenis verloren gaan. De habitus wordt dan laattijdig (ze loopt achter) en daardoor vreemd. De actoren zijn geneigd om op elk moment strategieën te hanteren die adequaat waren voor een vroegere toestand van het veld, maar die in de huidige context misplaatst lijken en disfunctioneel zijn (Bourdieu noemt dit allodoxia). Hun tot gewoonte geworden disposities —d.w.z. hun alledaagse en ongereflecteerde waarnenings-, duidings- en waarderingsschema’s— kunnen geen adequate kennis meer voortbrengen Van hysteresis is sprake in “gevallen waarin disposities ongelijkfasig functioneren en objectief niet zijn aangepast aan de huidige omstandigheden omdat zij objectief zijn afgestemd op omstandigheden die niet meer bestaan" [Bourdieu 1990a:62]. We kunnen hysteresis ook het Don Quichot-effect noemen. De romanfiguur Don Quichot van La Mancha is het stereotype van de dwaze held, een oude edelman die denkt dat hij een dolende ridder is en die zich met zijn goede bedoelingen maar onpraktische daden belachelijk maakt. Zijn op het verleden geprojecteerde waan en zijn hoofse liefdesideaal lopen telkens stuk op de harde alledaagse praktijk. Zijn strijd tegen alle soorten onrecht mondt uit in een hopeloze gevecht tegen windmolens.

Neemt men deze vier overwegingen samen, dan is een volledige, unilineaire overeenstemming tussen habitus en klassenpositie een uitermate onwaarschijnlijke uitkomst.

Bourdieu’s theorie van de habitus is overladen met veel ongefundeerde en onhoudbare stellingen. De theoretische ruimte die Bourdieu met zijn basisbegrippen creëert worden door hem zelf onvoldoende benut. Maar de positieve boodschap is deze: “De bruikbaarheid en heuristische kracht van het begrip habitus voor het theoretisch en historisch onderzoek gaat niet verloren wanneer men Bourdieu’s functionalistische en structuralistische uitgangspunten prijsgeeft" [Bader 1991:104].

---

2·2 Klassenhabitus als structurerende structuur
De klassenhabitus functioneert enerzijds als organisatieprincipe van sociaal-culturele levensstijlen en klassenpraktijken, anderzijds fungeert zij als matrix voor actuele waarnemingen en ervaringen, bewegingen en emoties, duidingen en waarderingen van deze levensstijlen en praktijken.

1. Praktische metaforen
   Individuen drukken zich uit in activiteiten die aan de toegeëigende klassenhabitus beantwoorden. Om zich in een bepaalde praktijk te uiten, is lang niet altijd een bewuste beslissing van de individuen nodig. De toegeëigende klassenhabitus maakt specifieke gedrags- en consumptiepatronen, manieren van denken en waarderen zo vanzelfsprekend, dat er geen bijzondere overwegingen meer nodig zijn. Deze sociaal-culturele en politieke praktijken lijken een losse verzameling uiteenlopende handelingen, maar vertonen —meestal zonder bewuste inspanning— toch een zekere coherentie en zijn afgestemd op de andere leden van een sociale klasse (die vergelijkbare signalen uitzenden).

   De klassenhabitus genereert permanent ‘praktische metaforen’ die op specifieke situaties of handelingsvereisten kunnen worden toegepast. Hierdoor wordt elke afzonderlijke praktijk een metafoor van een willekeurige andere praktijk: “de praktijken van alle actoren van dezelfde klasse … danken de stilistische affiniteit … aan het feit dat zij het product zijn van transfers van dezelfde actieschema’s van het ene veld naar het andere" [Bourdieu 1979:193].

2. Matrix voor waarneming, duiding en waardering
   Een klassenhabitus manifesteert zich in verschillende gedragspatronen, consumptiepatronen en denkwijzen, maar ook in de waarneming en waardering van alle mogelijke uitingsvormen. Een klassenhabitus is een systeem van waarderings- en beoordelingsmaatstaven en fungeert als een matrix voor de feitelijke waarnemingen, duidingen en waarderingen van sociaal-culturele en politieke praktijken.
   De wijze waarop mensen betekenis construeren om hun weg te vinden in de wereld die zij ervaren, wordt uitvoerig behandeld in de culturele analyses van Geertz [1973]. In aansluiting daarbij kan men zeggen: een klassenhabitus is een betekenisvol antwoord op de klassenspecifieke omstandigheden waarin mensen verkeren. Nauwkeuriger: een klassenhabitus is een betekenisvol product van de manier waarop mensen de ervaringen verwerken van hun klassenspecifieke levensomstandigheden.

   Al naar gelang de toegeëigende habitus worden er verschillende waardeoordelen gehecht aan goederen en gedragswijzen; het symbolische karakter van deze goederen en praktijken (gedrags- en denkwijzen enzovoort) wordt hierdoor geconstitueerd. Individuen selecteren producten en gedragspatronen niet alleen op grond van hun praktische kwaliteiten (hoe voedzaam is een milkshake, hoe degelijk is een BMW, hoe ontspannend is het bijwonen van een klassiek concert, hoe aangenaam is een specifieke erotische praktijk), maar ook op grond van de vraag of ze ‘passen’ bij hun eigen klassenspecifieke habitus.

   Andere producten, gedrags- of denkwijzen worden als ‘ongepast’ of ‘oneigenlijk’ verworpen. De producten, gedrags- en denkwijzen hebben als zodanig geen specifiek symbolisch karakter. De klassenhabitus als praktijkwaarderende structuur vormt de grondslag voor dit symbolische karakter en leidt ertoe dat zij op verschillende manieren worden gewaardeerd [Bourdieu 1979:110].

3. Dimensies van habitus

In klassenanalytisch onderzoek naar de voorwaarden van collectief handelen moeten de verschillende dimensies van habitus duidelijk worden onderscheiden, moeten de aard van de hierdoor gestructureerde disposities worden benoemd, en moet het spectrum van elk van deze disposities worden afgebakend. Ik maak een onderscheid tussen zes habiti, die eerst algemeen en daarna klassenspecifiek worden gethematiseerd.

3·1 Lichamelijke habitus
Lichamelijke habitus = lichaamshouding, lichamelijk gevoel, manieren van bewegen, van lijfelijke gewaarwording en ervaring.

De lichamelijke habitus is het stelsel van —grotendeels onbewuste— regelmatigheden die ten grondslag liggen aan ons gebruik van de fysieke ruimte. De lichamelijke habitus structureert klassenspecifieke lichaamshoudingen en -bewegingen, normatieve lichaamsbeelden, manieren van lichaamsverzorging en lichaamstaal.

Lichaamshoudingen en -bewegingen van mensen zijn een metafoor van de positie die zij in de sociale ruimte innemen en van de wijze waarop zij zich daarin bewegen. In de door de lichamelijke habitus gestructureerde lichaamshoudingen en -bewegingen worden de organisatieprincipes van de sociale ruimte op specifieke wijze gereflecteerd.

De manieren waarop mensen in verschillende maatschappelijke velden hun lichaam bewegen en gebaren maken, is een traditioneel aandachtsveld in de antropologie: Darwin, Boas, Mauss. Aan het eind van de jaren twintig van de vorige eeuw legde Edward Sapir met zijn antropologisch-linguïstische aanpak de grondslag voor de latere structurele benadering van het gebruik van de fysieke ruimte. Antropologen hebben van diverse culturen de vormen van non-verbale communicatie in kaart gebracht. Zie voor cultureel-antropologische benaderingen: Hall [1959/81,1968,1976], Birdwhistell [1952,1970,1978], en voor Nederlandse bijdragen: Hoetink [1962], Verrrips/Verrips [1990]. Zie voor een sociologisch-antropologische benadering: Bourdieu [1979:84,193; 1989:115], voor een symbolisch-interactionistische benadering: Goffman [1979], voor een historisch-sociologische benadering: Elias [1982:179-232] en voor een sociaal-psychologische benadering: Vrugt/Schrabracq [1991].

Hierdoor komt een specifieke samenhang tot stand tussen sociale klassenposities en lichamelijke disposities.

• Leden van eenzelfde klasse maken gebruik van lichaamstaal om hun onderlinge verschillen in sociale positie aan te geven.

• Leden van verschillende klassen drukken in non-verbale tekensystemen uit dat zij tot een bijzondere klasse behoren (en hiertoe bewust of onbewust gerekend willen worden), en maken aanspraak op een voor deze klasse gepaste behandeling.

Lichaams- en gebarentalen zijn betekenisvolle talen waarin mensen met elkaar communiceren, dat wil zeggen waarin zij informatie geven en boodschappen uitwisselen. Deze informaties en boodschappen kunnen zeer gedifferentieerd zijn. Met lichaamshoudingen en -bewegingen wordt informatie gegeven en ontvangen over de tijd en mentaliteit, over eigenschappen van personen en zaken, over gebeurtenissen en omstandigheden, over wensen en verlangens, over gewenste en ongewenste sociale interacties en seksuele intimiteiten. Soms zijn de informaties en boodschappen van technische aard, maar meestal hebben ze ook een sterke sociaal-psychologische en politiek-culturele lading. Door middel van een specifiek gecultiveerde houding van het lichaam en specifieke wijzen van bewegen wordt een bepaalde klassenmacht en -prestige (of het gebrek daaraan) gesymboliseerd.

Bij de fracties van de arbeidende klassen die zware lichamelijke arbeid verrichten, domineren in de regel lichaamsbeelden waarin de nadruk ligt op directe fysieke kracht en niet op mentale, gesublimeerde kracht. Hun geprefereerde manieren van bewegen zijn sober, viriel en mannelijk; en wie de lichaamsstijl van de heersenden imiteert, gedraagt zich ‘aanstellerig’, ‘verwaand’ of ‘verwijfd’.

Cultus van masculiniteit Sinds Aristoteles wordt met verachting over de handarbeid gesproken. Vrije tijd werd als noodzakelijke voorwaarde gezien om een goede en competente burger te worden. Handarbeid werd in die tijd in de meest letterlijke betekenis gezien als een teken van slavernij. De enige arbeid die respect verdiende, was geestelijke arbeid [Benschop 1995]. De cultuur van de werkende klassen wordt wordt sinds heugenis gekenmerkt door de cultus van masculiniteit. Werkenden hebben eeuwenlang geleefd in samenlevingen die gekenmerkt werden door een klassenspecifiek gekleurde deling tussen hoofd- en handarbeid. In het kapitalisme is handarbeid als zodanig weliswaar geen klassenkenmerk, maar wel typerend voor het soort werk dat door een groot aantal leden van de arbeidersklasse wordt verricht. “The human world is divided into those who are ‘good with their hands’ or ‘good with their heads’. … The mental/manual distinction alone presents a fertile field for the construction of naturalised divisions in human capacities“ [Willis 1973:219-20]. De masculine ethos was altijd het sterkst ontwikkeld bij delen van de arbeidersklasse die daadwerkelijk zware lichamelijke arbeid verrichten: havenwerkers, mijnarbeiders, bouwvakkers, metaalarbeiders e.d. De fundamentele houdingen en waarden die met dergelijke banen zijn verbonden, zijn echter veel breder verspreid in de cultuur van de arbeidersklasse, en vooral in de cultuur van de werkvloer. De hardheid van de klassenstructuur en met name de restrictiviteit van de directe afhankelijkheidsrelaties binnen de arbeidsorganisatie zorgen ervoor dat loonarbeiders hun ‘zachte’ eigenschappen en gevoelens voor zichzelf houden. “Class ... makes it rational for men to keep their ‘soft’ feelings to themselves until they are very sure they won’t be hurt; but in the long wait to be very sure, all sorts of opportunities for expressing affection —opportunities which to the outsider seem safe— may be lost" [Sennet/Cobb 1973:219]. De opposities waarin de klassenspecifieke (waardering van de) lichaamshexis worden uitgedrukt loopt parallel met de taxonomie die georganiseerd wordt door seksespecifieke tegenstellingen [Willis 1977:45,52,148; Bourdieu 1979;1989:117]. Tussen verbale en non-verbale uitingen van lichamelijke kracht (masculiniteit) en machismo (mannelijke waarden, stoerheid, hanerigheid enz.) bestaat dus een intiem verband. Hetzelfde geldt voor het relatie tussen gesymboliseerde/mentale kracht of emotionaliteit en vrouwelijkheid. In de werking van de habitus is dus sprake van een fusie tussen klasse- en seksespecifieke mechanismen. Maar dat is uiteraard geen reden om het analytische verschil tussen beide structurerende bundels uit het oog te verliezen. Zie voor de reproductie van ‘hegemoniale masculiniteit’: Connel [1987]. Vgl. ook: Dieleman e.a. [1983], Jansen [1990].

De normering van dergelijke lichaamsbeelden speelt een belangrijke rol in de symboliseringen van klassenmacht, maar ook in de doorbreking hiervan (bijvoorbeeld in de vorm van de politieke karikatuur: van Honoré Daumier via Albert Hahn tot Kees Willemen).

De lichamelijke habitus speelt een belangrijke rol in de manier waarop mensen zich onderdanig aanpassen aan hun ‘noodlottige’ klassensituatie (gehabitualiseerde aanpassing) of zich hiertegen juist krachtig, ‘met rechte rug en opgericht hoofd’ verzetten (gehabitualiseerd verzet).

Het spectrum van de klassenspecifieke lichamelijke houdingen reikt van slaafse onderdanigheid en nederige onderworpenheid (‘kruipen voor de baas’) tot rebelse opstandigheid en revolutionair elan. Het reikt van de tot vlees en bloed geworden onderdanigheid van de houding en de bewegingen van persoonlijke dienaren, lakeien en knechten (wat protest niet volledig uitsluit, maar toch pas onder zeer extreme omstandigheden denkbaar en mogelijk maakt), via de systematische disciplinering en inprenting van het lichaam door militaire en industriële dril tot aan de gedisciplineerde elegantie van de heersenden en de ongebonden lichamelijkheid van rebellerende boeren, sociale bandieten of avangardistische kunstenaars.

---

3·2 Psychische habitus
Psychische habitus = diepverankerde en onbewuste karakterstructuur, psychische disposities of houdingspatronen.

Psychische disposities worden net als alle andere dimensies van de habitus in de vroege kinderjaren door imitatie en inprenting verworven, in klassenspecifieke, schoolse socialisatieprocessen gecultiveerd en door de individuele levens- en beroepservaring bevestigd.

In zijn monumentale analyse van het civilisatieproces heeft Norbert Elias [1933,1933a] laten zien hoe het hele menselijke gevoelsleven (van de meest elementaire driftgevoelens, via de affectieve emoties tot aan het prestige- en schaamtegevoel) in en door de specifieke maatschappelijke verhoudingen (‘figuraties’) wordt gemodelleerd. Zie ook de analyses van klassenspecifieke karakterstructuren in aansluiting bij het psycho-marxisme van Reich [1933,1933a].

De klassenspecifieke psychische habitus stelt enerzijds grenzen aan de sociale karakterstructuren en psychische houdingen die zich bij de leden van een bepaalde klasse kunnen ontwikkelen. Anderzijds maakt deze habitus binnen de gestelde grenzen bepaalde typen karakterstructuren en houdingen waarschijnlijker dan andere.

Het spectrum van psychische disposities reikt van “een bijna naadloze internalisering van de agressor en van onderdrukking in autoritaire verhoudingen, de psychische verinnerlijking van illegitieme machts- en gezagsverhoudingen" [Bader 1991:105], de identificatie met de exploiteurs en profiteurs van eigen arbeidskracht, via globale anti-autoritaire en egalitaire protesthoudingen tot aan klassenbewuste en kritische revolutionaire houdingen.

Het resignatieve individuele levensperspectief in de arbeidersklasse is uiting van gesubjectiveerde, verinnerlijkte ervaring van gebrek aan kansen. Zie voor een sensibele analyse van dit fenomeen: Argyris [1964:86-95], Sennet/Cobb [1972]. Zie voor sociaal-psychologische studies: Groskurt/Volpert [1975], Groskurt [1979]. Zie voor een psychoanalytisch perspectief: Meissner [1981]. En voor een theoriehistorisch overzicht over internalisering: Wallis/Poulton [2001].

Aanvaarding van bestaande exploitatie- en klassenverhoudingen is overigens niet alleen gebaseerd op het mechanisme van affectieve internalisatie. In hoofdstuk XVI, § 5.5. zal ik laten zien dat dit mechanisme nauw verbonden is met drie andere mechanismen: strategische calculatie, traditionele acceptatie en normatieve instemming.

---

3·3 Esthetische habitus
Esthetische habitus = esthetische waarnemings- en waarderingspatronen.

De klassenspecifieke esthetische habitus is nauw verbonden met de patronen van lichaamshouding en karakterstructuur. De esthetische habitus structureert de ruimte waarbinnen zich smaak en smaakverschillen kunnen ontwikkelen. Smaak is de gecultiveerde zin voor schoonheid, d.w.z. het menselijk vermogen om te oordelen wat mooi, goed en passend is.

Om smaak te ontwikkelen moet men over vorming beschikken, en deze is op haar beurt afhankelijk van beschikbare vrije tijd en de beschikkingsmacht over materiële goederen of geld. In burgerlijke maatschappijen worden individuen niet bij voorbaat uitgesloten van bepaalde consumptie- of genotsvormen. Zelfs de drastische ongelijke verdeling van vrije tijd, geld en onderwijskansen leiden in de regel niet tot directe uitsluiting. De uitsluiting werkt bemiddeld, via de toeëigening van een klassenspecifieke habitus en de uiting daarvan in smaak.

Het spectrum van esthetische waarderingen loopt van de gedistingeerde via de pretentieuze tot de vulgaire smaak [Bourdieu 1979:196] en kan worden gepreciseerd met de oppositie tussen ‘de smaak van luxe’ en de ‘smaak van de noodzakelijkheid’: de zin voor vorm en vormelijkheid versus de zin voor inhoud (elegante kleding versus functionele kleding), de zin voor kwaliteit versus de zin voor kwantiteit (‘les petit plats’ versus ‘la grande bouffe’), de zin voor manieren versus de zin voor materie (‘goede tafelmanieren’ versus ‘een stevige maaltijd’; een ‘welgemanierde dame’ versus een ‘degelijke vrouw met alles erop en eraan’).

De grote verscheidenheid aan diëten en eetgewoonten zijn aanknopingspunten voor sociale distinctie. “De manieren van voedsel bereiden en de eetgewoonten [behoren] nog altijd tot de gedragswijzen waaraan leden van verschillende sociale klassen elkaar het eerst herkennen en op grond waarvan zij elkaar waarderen of verfoeien" [Goudsblom 1992:54 e.v. — in aansluiting op Elias 1969/82:120 e.v.]. Zie voor een analyse van de culinaire smaak: Flandrin [1989]. Zie voor een analyse van de literaire smaak en leesvoorkeuren: Kraaykamp [1990, 1993, 1994], Knulst/Kraaykamp [1996].

Smaak en smaakverschillen zijn door en door historisch en maatschappelijk bepaald. Maar toch waant ieder zijn eigen smaak als het meest ‘natuurlijke’ wat er is. Daarom worden andere smaken als ‘tegennatuurlijk’, ‘ontaard’ of ‘barbaars’ verworpen. Op de gebieden van smaak en levensstijl zijn de intolerantiedrempels zeer laag.

Bourdieu is hierover zeer duidelijk:

“Wellicht is smaak in eerste instantie afkeer, walging, intolerantie of diepe weerzin (‘dat is om te kotsen’) tegenover een andere smaak, de smaak van anderen. … Esthetische intolerantie kan verschrikkelijk gewelddadig zijn. De aversie tegen andere verschillende levensstijlen is waarschijnlijk een van de sterkste barrières tussen klassen — de homogamie (klassenendogamie) is hiervan het bewijs" [Bourdieu 1979:60].

De intolerantie ten opzichte van die ‘tegennatuurlijke’ en daarom ‘walgelijke’ smaak manifesteert zich cultureel in de ‘volkse’ weerzin tegen de ‘hogere kunsten’ (een esthetisch negatieve waardering). Maar het wordt vooral ook zichtbaar op het gebied van de erotische stijlen, waar de heteronormaliteit leidt tot flikkerhaat en potenrammerij.

Smaakverschillen tussen de sociale klassen leiden in de regel tot enorme aversies (‘classism’). De ‘proleten’ en de ‘bourgeois’ bejegenen elkaar over en weer op ongemeen kwaadaardige wijze. De bourgeoisie wordt verteerd door ‘proletenhaat’ en verafschuwt het ‘plebs’. De proleten hebben een hartgrondige afkeer van ’alles wat naar burgerlijkheid ruikt’.

Klassenspecifieke smaakverschillen manifesteren zich ook in de geschiedenis van intolerantie tegenover boeren (‘boerenkinkels’ of ‘boerenpummels’), kleinburgers en intellectuelen.

Intellectuelenhaat Een onsterfelijke illustratie van intellectuelenhaat schreef Milan Kundera [1981] in Het boek van de lach en vergetelheid: “Ze zei dat hij haar had genomen als een intellectueel. Het woord intellectueel was in het toenmalige politieke jargon een scheldwoord. Het sloeg op iemand die het leven niet begrijpt en die afgesneden is van het volk. Alle communisten die toen door andere communisten werden opgehangen, kregen dit scheldwoord toebedeeld. In tegenstelling tot hen die met beide benen op de grond stonden, zweefden ze, zei men, in de lucht. Daarom was het in zekere zin gerechtvaardigd dat hun tot straf de grond onder de voeten definitief werd ontnomen en dat zij een stukje daarboven bleven hangen. Maar wat bedoelde Zdena met haar beschuldiging dat hij als een intellectueel vrijde?"

---

3·4 Cognitieve habitus
Cognitieve habitus = waarnemingspatronen, denkhoudingen en duidingspatronen.

De cognitieve habitus structureert onze actuele waarnemingen (van tijd, sociale ruimte enzovoort), cognitieve stijlen en feitelijke duidingen. Zij omgrenst de ruimte van het cognitief denkbare en voorstelbare en daarmee de mate van cognitieve kritiek. De cognitieve habitus is dus bepalend voor onze cognitieve stijlen, dat wil zeggen voor onze waarnemingspatronen, denkhoudingen en duidingspatronen. Deze cognitieve routines en schema’s bestaan uit abstracte, algemene verwachtingen betreffende mensen, situaties of gebeurtenissen die gebaseerd zijn op ervaringen uit het verleden. Cognitieve schemata zijn aangeleerd en zij limiteren én faciliteren onze feitelijke waarnemingen, ons denken en onze duidingen; zij vergemakkelijken én vereenvoudigen onze cognitie.

Het spectrum van cognitieve houdingen reikt van

• fatalisme: amor fati — de liefde voor het noodlot: ‘als je voor een dubbeltje geboren bent dan word je nooit een kwartje’;
• resignatief klagen over rechteloosheid en miserabele levensomstandigheden (‘morren’);
• via goedgelovig hopen op beloofde betere tijden, tot aan
• een kritische grondhouding waarmee alle verklaringen en duidingen van werkloosheid, inflatie, economische crisis enzovoort op hun cognitieve geldigheid worden getoetst.
  Zie voor studies over arbeidersbewustzijn waarin met name cognitieve waarnemingspatronen en denkhoudingen worden behandeld: Lockwood [1966/75], Bierbaum e.a. [1977], Kudera [1979], Zoll [1981], Marshall e.a. [1988].

Om uit de nood (van een restrictieve, kansloze levenssituatie) een deugd (identiteitsvormende oriëntaties voor de dagelijkse praktijk) te maken, wordt een omvangrijk repertoire van half geformaliseerde wijsheden in het spel gebracht: spreekwoorden, gemeenplaatsen, ethische voorschriften en onbewuste principes van de ethos [Bourdieu 1972:168].

Het chronologische proces waarin industriële arbeiders zich ‘bij de werkelijkheid neerleggen’ vertoont een aantal specifieke eigenaardigheden. De passieve ‘aanvaarding’ van de omstandigheden voltrekt zich in een soort schaarbeweging: met het vorderen van de leeftijd ervaart de industriële loonarbeider zijn objectieve levenssituatie als sterker onderdrukkend, maar hij/zij leert zich er gemakkelijker aan aan te passen. Dat veel arbeiders hun omstandigheden ‘aanvaarden’ en proberen ‘er het beste van te maken’ betekent niet dat zij er werkelijk ‘tevreden’ mee zijn, en zeker niet dat zij er (waarderationeel) mee instemmen.

“De meeste arbeiders aanvaarden hun werk-leven zonder droefheid en in de meeste gevallen zelfs met een soort milde, passieve en enigszins fatalistische tevredenheid" [Kornhauser 1965:64].

Het verschil tussen geïnformeerd, existentieel of pragmatisch fatalisme en ethisch fatalisme werd al eerder aangetipt in hoofdstuk I, § 2·3·3 en wordt uitvoerig geanalyseerd in hoofdstuk XVI, § 4·2·4.

Chinoy heeft in detail laten zien op welke wijze de Amerikaanse automobielarbeiders proberen de kloof tussen cultureel gewekte ambities en de werkelijkheid van permanent fabriekswerk te overbruggen. De arbeiders proberen de illusie overeind te houden van een blijvende ambitie door hun banen in de fabriek als ‘tijdelijk’ te definiëren en door onophoudelijk te praten over doelstellingen en verwachtingen die niets met de arbeidsplek te maken hebben.

“Zolang arbeiders deze illusie overeind kunnen houden, kunnen zijn ontsnappen aan de problemen van zelfrechtvaardiging die gecreëerd worden door hun onvermogen om te stijgen en hun aspiratieniveau te verlagen" [Chinoy 1965:123; vgl. 1982].

Bovendien proberen deze arbeiders zich tegen schuldgevoelens en zelfverwijten te beschermen door andere waarden te benadrukken als substituten voor succes en door het minimaliseren van de betekenis van rijkdom: ‘geld maakt niet gelukkig’; ‘het gaat er niet om hoeveel geld je hebt, maar …’

Werking van cognitieve habitus Onze bewuste ervaringen vinden plaats binnen een raamwerk van repetitieve gewoontes en net als dieren raken we gewend aan repetitieve of continue patronen. Rupert Sheldrake beschreef de werking van de cognitieve habitus als volgt: “Habituatie produceert een gevoel van vertrouwdheid dat ons in staat stelt om de meeste aspecten van onszelf en onze omgevingen voor lief te nemen. Maar dit impliceert een actief soort onbewustheid. Via het contrast met het vertrouwde, waarvan we onbewust worden, worden we ons bewust van wat niet vertrouwd is. Wat onze aandacht trekt is het niet vertrouwde. Zonder aandacht zijn we niet in staat om de verbindingspatronen tot stand te brengen die het ons mogelijk maken om te herinneren. Habituatie kan worden opgevat in termen van zelfresonantie: des te meer de patronen van het heden lijken op die van het verleden, des te meer specifieke vormresonantie [morphic resonance]. Hoe kleiner het verschil tussen het heden en het verleden is, des te minder zijn we ons bewust van enig verschil en des te minder merken we dit aspect van onze huidige ervaring op. Habituatie is inderdaad wezenlijk voor de manier waarop onze zintuigen en waarnemingssystemen werken. Het functioneren van het zintuiglijk systeem zelf impliceert habituatie …. We merken eerder veranderingen en verschillen in dingen op dan wat hetzelfde blijft" [Sheldrake 1988:202. ]. Habituatie van cognitieve patronen is een soort onbewuste herinnering aan het bekende dat de achtergrond vormt waartegen wij ons bewust worden van veranderingen, bewegingen en verschillen. De cognitieve habitus legt de grenzen vast waarbinnen onze feitelijke waarnemingen, cognitieve stijlen en feitelijke duidingen kunnen variëren en bepaalt binnen deze grenzen tevens de kans (d.i. de structurele waarschijnlijkheid) dat specifieke schema’s van waarneming, denken en duiding alsmede specifieke cognitieve stijlen daadwerkelijk optreden en tot gewoonte worden. De cognitieve habitus legt echter niet vast welke waarnemingen, cognitieve stijlen en duidingen zullen domineren. De cognitieve habitus sluit slechts bepaalde cognitieve stijlen (waarnemingspatronen, denkhoudingen en duidingspatronen) uit en maakt anderen waarschijnlijker.

Collectieve cognitieve schema’ zijn de voor een sociale klasse, groep of organisatie kenmerkende en dus feitelijk gedeelde waarnemings-, denk- en duidingspatronen. Deze consensuele cognitieve structuur is bepalend voor hun specifieke zelfopvatting en maatschappij- & wereldbeeld, als mede voor hun feitelijke verwachtingen en ambities, en voor hun cognitieve verwerking van nieuwe gebeurtenissen en omstandigheden.

Gedeelde cognitieve gewoontes en routines sedimenteren zich in een meer of minder sterk klassenspecifiek gekleurde gemeenschaps- of organisatiecultuur. Praktisch gebeurt dit door het ontwikkelen van een gedeeld begrip van ’hoe wij over dingen denken’ en ’hoe wij dingen aanpakken’. Via socialisatie eigenen nieuwe gemeenschaps- or organisatieleden zich cognitieve schemata (’scripts’, ‘programma’s’ of ’routines’) toe waarover binnen deze collectieven minimale consensus bestaat. Deze consensus moet overigens niet al te letterlijk worden opgevat (en moet uiteraard zeker niet worden verwisseld met ‘gedeelde waarden’). Het is voldoende (i) wanneer de verschillende cognitieve patronen relatief stabiel, verstaanbaar en voorspelbaar zijn, en (ii) wanneer de heterogene ervaringen, denkbeelden en duidingen die praktisch handelingsrelevant zijn niet helemaal onverenigbaar zijn [Bader/Benschop 1998: IV, §2].

De belangrijkste functie van deze cognitieve culturen is het creëren van gelijkvormige denk- en handelingsmodellen voor de leden van die sociale klassegemeenschap, groep of organisatie. Dit bevordert de efficiëntie en effectiviteit van hun onderlinge communicaties en daarmee van hun collectieve handelingen.

Cognitieve schema’s kunnen erg rigide of juist heel flexibel zijn. Rigide cognitieve schema’s en stijlen kunnen de ontwikkeling van gemeenschappen, groepen en organisaties belemmeren: zij kunnen verhinderen dat zij adequaat reageren op veranderde omstandigheden.

Meestal zijn rigide mentale modellen verbonden met een sterk beoordelende (judging) cognitieve stijl, terwijl individuen met een sterke waarnemende (perceiving) cognitieve stijl geneigd zijn om meer flexibele mentale modellen te hanteren [Sims/Lorenzi 1992].

Rigide cognitieve schema’s kunnen ertoe leiden dat individuen geen vragen meer stellen over de relatie tussen het vigerende dominante schema en de beoogde uitkomst. Zelfs negatieve retourinformatie over de verwachte uitkomst leidt er dan niet toe dat het cognitieve schema zelf ter discussie wordt gesteld. En daardoor wordt in de regel een accurate probleemdiagnose geblokkeerd. Individuen zien of maken geen onderscheid meer tussen vergelijkbare en verschillende situaties en gebeurtenissen. Ondanks de grote diversiteit van probleemsituaties hanteren zij telkens dezelfde denk- en werkwijze, terwijl die probleemsituaties en gebeurtenissen juist een uniek antwoord vereisen. Op deze manier kunnen ook sterk verouderde, achterhaalde en inadequate cognitieve stijlen zich reproduceren.

---

3·5 Normatieve habitus
Normatieve habitus = normatieve duidings- en oriëntatiepatronen.

De habitus heeft een morele dimensen. “Via socialisatie ontwikkelen zich ethische disposities die niet reduceerbaar zijn tot uitdrukkingen van louter belangen, noch zijn de normen waarmee zij zijn verbonden reduceerbaar to loutere conventies" [Sayer 2005:51]. De normatieve oordelen en oriëntaties van klassenactoren worden gestructureerd door diep verankerde, grotendeels onbewuste normatieve duidings- en oriëntatiepatronen. Zij bepalen de grenzen van het normatief denkbare en voorstelbare en daarmee de mate van normatieve kritiek, maar maken tevens specifieke normatieve grondhoudingen, duidingen en kritieken waarschijnlijk. De feitelijke gehanteerde morele metaforen worden gestructureerd door belichaamde normatieve duidings- en waarderingsschema’s.

Het spectrum van normatieve grondhoudingen is reikt van

• gehabitualiseerde aanpassing aan maatschappelijk dominante waarden en normen,
• gegeneraliseerde gehoorzaamheid aan superieuren en loyaliteit aan gezagsdragers,
• via een verontwaardigd bewustzijn van onrecht en uitbuiting tot aan
• een kritische morele grondhouding waarmee alle rechtvaardigingen van exploitatie- en klassenverhoudingen op hun normatieve geldigheid worden getoetst.

De eerbied die in publieke, machtsgeladen situaties wordt gedemonstreerd, wordt meestal alleen in de verhoudingsgewijze veiligheid van het privéleven genegeerd. In empirische analyses moet dus altijd rekening worden gehouden met het verschil tussen on stage en off stage gedrag [J. Scott 1985:25; Goffman 1959]. Bij de behandeling van het legitimiteitsgeloof van subalterne klassen in hoofdstuk XVI, § 4·2·4 kom ik hier nog uitvoerig op terug. Het verschil tussen legitimiteitsaanspraken en legitimiteitsgeloof werd al eerder aangestipt in hoofdstuk I, § 2·3·3.

Samenlevingen kunnen zich alleen reproduceren wanneer er een zeker minimum aan gedeelde normatieve duidingspatronen, wereld- en maatschappijbeelden bestaat. Anders zouden de normatieve gedragsverwachtingen zo heterogeen zijn dat er geen stabiele interactie mogelijk zou zijn. Deze functionele vereiste moet niet worden verwisseld met het idee dat er altijd gedeelde waarden moeten bestaan (hét kroonjuweel van het Parsoniaanse functionalisme). Het is voldoende wanneer de verschillende waardepatronen relatief stabiel, verstaanbaar en voorspelbaar zijn en wanneer de heterogene waarden die praktisch relevant zijn voor het handelen niet helemaal onverenigbaar zijn [Bader/Benschop 1988/2016: IV, § 2]. Samenlevingen zonder een zeker minimum aan culturele integratie zijn niet alleen extreem instabiel, maar op den duur ook niet levensvatbaar.

Normatieve disposities structureren de normatieve mens-, maatschappij- en wereldbeelden van individuen en daarmee de feitelijke mores van hun handelen. De normatieve principes waarop mensen zich oriënteren fungeren tegelijkertijd als leidraad voor het eigen gedrag en als maatstaven waarmee het gedrag van anderen wordt beoordeeld. Dat gedrag is ‘juist’ omdat het in overeenstemming is met een normatief principe, of ‘onjuist’

De werking van normatieve of waarderationele oriëntaties wordt in hoofdstuk XIII, § 3·1·3 uitvoeriger besproken als element van de constitutie van klassenbewustzijn.

omdat het normoverschrijdend is, het is ‘goed’ omdat het zo hoort, of ‘fout’ omdat dit niet zo hoort. Normatieve correct gedrag wordt aangemoedigd en beloond, normatieve transgressies worden ontraden en bestrafd.

Maar zelfs de meest algemene of universele normatieve principes worden in de dagelijkse praktijk op zeer uiteenlopende wijze geïnterpreteerd en toegepast. Dit geldt ook —of misschien wel juist— voor de meest algemene morele stelregel: “Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet". Deze gulden regel is de hoogste normatieve leidraad die in álle wereldreligies op de een of andere manier is verwoord. De scherpe filosofische formulering was die van Immanuel Kant: “Handel zo dat de maximen van je wil altijd ook als principe van een algemene wet kan gelden". Richt je in je doen en laten uitsluitend naar gedragsregels waarvan je zou willen dat iedereen zich ernaar richt.

De gulden regel bestaat strict genomen uit twee gedragsregels. De eerste is de grondslag van de deugdethiek: «Behandel anderen zoals je zelf behandeld wil worden» (gouden regel). De tweede is grondslag van de plichtethiek: «Doe anderen niets aan wat jou zelf zou kwetsen» (zilveren regel). Samen vormen zij de kern van de normatieve maatstaven waarmee kritiek op het bestaande wordt uitgeoefend en visies worden gevormd over een betere, rechtvaardiger toekomstige maatschappij. In de moraal van de leden van subalterne klassen krijgt de gulden regel een specifieke sociaal-politieke kleuring. Zij fungeert enerzijds als grondslag voor het aanklagen van immorele praktijken van exploitatie en onderdrukking, anderzijds als moreel bindmiddel van een zichzelf organiserende sociale klasse.

Gelijke vrijheid - Libertaire gelijkheid De kunst is om een normatief uitgangspunt te vinden dat voldoende afstand houdt van de bekende reductie van het gelijkheidsbeginsel tot ruwe gelijkmakerij (nivellering) en dat ook niet buigt voor de burgerlijke halvering van het vrijheidsbeginsel. Het vrijheids- en gelijkheidsbeginsel kunnen dan worden gecombineerd in de volgende normatieve stelregel: alle individuen dienen over gelijke vrijheden te beschikken om hun telkens verschillende menselijke capaciteiten optimaal te kunnen ontwikkelen, zonder dat hieruit privileges ontstaan. Dit uitgangspunt werd eerder eerder onderbouwd en uitgewerkt in hoofdstuk II, § 1·1. Zie ook: Bader/Benschop 1988/2016: I, § 4·2.

In het geheel van de klassenspecifieke zedelijkheden en deugden is een bijzondere rol weggelegd voor drie rechtvaardigheidsbeginselen: vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Zoals bekend zijn het vrijheids- en gelijkheidsbeginsel fundamenteel omstreden en liggen zij ook niet simpelweg in elkaars verlengde. Maar hun normatieve status is als zodanig niet in het geding. Met het solidariteitsbeginsel ligt dat iets anders. Bij solidariteit zou het —net als bij duurzaamheid— slechts om ‘sentimentele gevoelsbanden’ gaan die alleen maar relevant zijn kleinere collectieven zoals gezinnen of woongemeenschappen en daarom ook niet als algemeen democratisch recht geformuleerd kunnen worden. Omdat het solidariteitsbeginsel altijd een bepaalde uitsluiting impliceert zou het nooit aanspraak op universaliteit kunnen maken [Hechter 1988; Bayertz 1999; Mason 2000; Dobrzanski 2005]. De onderlinge solidariteit van een sociale klasse of klassenfractie staat immers altijd in opppositie tot die van een andere klasse of klassenfractie. Van normatieve solidariteit is sprake wanneer een klasse, fractie of sociale groep de claim accepteert dat zij een morele verplichting hebben om de rechten of belangen van de eigen klasse, fractie of sociale groep te verdedigen tegen opponenten die deze rechten of belangen aanvallen [Fergusen 2010].

Solidariteitsculturen “Solidariteitsculturen zijn meer of minder afgebakende groeperingen die al dan niet een duidelijke organisationele identiteit en structuur ontwikkelen, maar die de actieve uitdrukking van arbeiderssolidariteit representeren binnen een industrieel systeem en een samenleving die daar vijandig tegenover staat. Het zijn geen abstracte ideeën over solidariteit noch bureaucratische vakbondsactie, maar culturele formaties die in conflict ontstaan, en die solidariteit scheppen en verstevigen in tegenstellig tot de dominante structuur" [Fantasia 1989:19]. In crisistijden kunnen solidariteitsculturen soms fungeren als embryonale “microsamenlevingen waarin de wetten van de macrosamenleving niet alleen worden opgeschort, maar vervangen door een nieuw regime van directe actie" [Desroche 1979].

Toch onderhouden de leden van eenzelfde sociale klasse onderling solidaire betrekkingen die in het bijzonder tot uitdrukking worden gebracht wanneer zij collectieve acties organiseren en hun eigen conflictorganisaties opbouwen. Juist in dergelijke situaties wordt onsolidair gedrag niet geaccepteerd en op subtiele of minder subtiele wijze negatief gesanctioneerd. De klassespecifiek gestructureerde normatieve habitus is dus niet alleen bepalend voor voor een bijzondere invulling en toepassing van het vrijheidsbeginsel (meritocratisme) en het gelijkheidsbeginsel (egalitarisme), maar ook voor de onderlinge solidariteit. De werking van solidariteit voor de (de)stabilisatie van klassenverhoudingen wordt in hoofdstuk XVI, § 3·2 geanalyseerd.

Alleen voor nette mensen In de loop van de negentiende eeuw kreeg Amsterdam te maken met een groeiend proletariaat waarvoor niet genoeg huisvesting was. In 1862 richtte de Vereeniging ten behoeven der Arbeidersklasse te Amterdam [VAK] de eerste woningbouwvereniging in Nederland op die zonder winstoogmerk arbeiderswoningen ging bouwen, beheren en verhuren. Op die manier probeerde men een einde te maken aan de miserabele woonomstandigheden van het snel groeiende proletariaat in Amsterdam. Pandeigenaren profiteerden met excessieve huren en slechte huisvesting van de grote vraag van loonarbeiders en hun gezinnen naar een dak boven het hoofd. De moraal van de vooraanstaande burgerlijke voorstanders van de woningbouwvereniging was dat de arbeiders bij gebrek aan fatsoenlijke woningen op straat in de kroeg of in ieder geval op het verkeerde pad zouden belanden. Met goede woningen zouden de huiselijkheid van de bewoners kunnen worden bevorderd en het familieleven in stand kunnen worden gehouden. De arbeiderswoningen waren bestemd voor ‘nette’ mensen die hun huur op tijd betaalden, hun gehuurde pand goed schoon hielden, geen mensen bij zich lieten inwonen die niet tot het gezin behoorden, en zich niet schuldig maakten aan dronkenschap of openbare ontucht. Overlast voor buren en aanstootgevend gedrag werd direct bestrafd met verwijdering uit de woning.

---

3·6 Taal habitus
Taalhabitus = klassenspecifieke taalpatronen, spreekstijlen.

De talige habitus structureert de omgang met de standaardtaal en het feitelijke taalgebruik, omlijnt de verschillende dialecten die door de leden van een sociale klasse waarschijnlijk gesproken zullen worden, en bepaalt de speelruimte voor hun actuele spreekstijlen.

Het spectrum van taal- en spreekstijlen begint waarschijnlijk bij

• een praktisch zwijgzame houding en een mompelende of hakkelende spreekstijl, die kenmerkend is voor situaties waarin een sociale klasse in vergaande mate gescheiden is van de taalmiddelen waarmee zij haar eigen ervaringen en belangen kan communiceren en articuleren. Deze geringe of grove taaluitrusting manifesteert zich niet alleen in taalarmoede, geringe taalvariëteit, lage verbaliseringsgraad, maar ook in een geringe lees- en schrijfvaardigheid (analfabetisme) en in het onvermogen om de standaardtaal actief te beheersen.

• een aanpassing aan de normen van het ‘correcte’ taalgebruik en assimilatie met de gestandaardiseerde taal komt een aangepaste, ‘fatsoenlijke’ taalhouding tot stand [zie excursie: Lezen moeten de armen leren].

• een zelfbewuste en reflexieve taalhouding, die tot uiting komt in een kritische omgang met de beperkingen en mogelijkheden van de gestandaardiseerde dominante taal én subalterne dialecten en gerichte pogingen om posities op te bouwen in de strijd om de ideologische en utopische politieke talen.

Bourdieu beschouwt taalhabitus niet zozeer als een apart type habitus, maar als een dimensie van de lichamelijke habitus.

“Taal is een lichaamstechniek en de specifieke linguïstische, vooral de fonologische competentie is een dimensie van de lichaamshexis waarin iemands gehele relatie tot de sociale wereld tot uitdrukking komt. Dit betekent dat de voor een klasse typerende hexis een systematische verbuiging aanbrengt in het fonologische aspect van de taal via dat wat Pierre Guiraud ‘articulatiestijl’ noemt — een dimensie van het lichaamsschema dat een van de belangrijkste verbindingslijnen vormt tussen taal en sociale klasse. Zo is de articulatiestijl van de arbeidersklasse niet te scheiden van een algehele relatie tot het lichaam die wordt gedomineerd door afkerigheid van ‘mooie manieren’ en door een hoge waardering voor viriliteit" [Bourdieu 1989:115].

De samenhang tussen spreekwijze of articulatiestijl en lichaamshexis komt tot stand door de ‘geprefereerde’ vorm van de mondopening: deze is immers een onderdeel van het globale gebruik van de mond en daarmee de werkelijke basis van het ‘accent’ [Bourdieu 1989:307 e.v.].

De samenhang tussen lichamelijke en taalhabitus werd al eerder in de sociolinguïstsche traditie onderzocht. Zo verklaarde William Labov [1972:36-64] de weerstand van de mannelijke leden van de arbeidersklasse in New York tegen de druk van de legitieme taal uit het feit dat zij hun eigen spreekwijze verbinden met de notie van mannelijkheid.

Dat er een nauwe samenhang bestaat tussen lichaamshexis en articulatiestijl is echter nog geen goede reden om de taalhabitus niet analytisch te onderscheiden als een aparte dimensie van habitus. Bovendien is ook de esthetische habitus zeer nauw verbonden met de patronen van lichaamshouding en met de normatieve habitus. Onderzoeksstrategisch heeft het mijns inziens grote voordelen om de taalhabitus als een eigensoortige vorm te behandelen. Ik zal dit illustreren aan de hand van de relatie tussen standaardtalen en dialecten.

Meestal wordt ‘plat praten’ of in dialect opgevat als een geprefereerde uitingsvorm van de lagere sociale klassen, terwijl ‘beschaafd spreken’ (de ABN-standaardtaal) wordt opgevat als een spreekstijl die past bij de verbale omgangsvormen van de midden en hogere sociale klassen [Bernstein 1971, 1972; Kraaykamp 2005:390].

Een dialectspreker kan in de regel wel de standaardtaal verstaan, maar niet productief beheersen. Zo begrijpt een standaardtaalspreker uit de middenklasse vaak wel passief het dialect uit zijn directe geografische of sociale omgeving, maar beheerst deze niet actief. De positie van regionale dialecten werd vooral ondermijnd door de homogeniserende werking van nationale onderwijssystemen en de toegenomen geografische en arbeidsmobiliteit. De aanvaarding van een standaardtaal, het ABN werd bovendien gestimuleerd door de verbeterde mogelijkheden om over grotere afstand te communiceren (radio, televisie, internet, mobiele telefoons en computers enz.), de militaire dienstplicht en door het ontstaan van landelijke organisaties (vakbonden en partijen, maar ook sportbonden, reisorganisaties enz.). Dezelfde factoren hebben bijgedragen aan de erosie van klassenspecifieke sociale dialecten.

Dit laatste betekent overigens niet dat negatieve sociale gevolgen van het spreken van een dialect verdwenen zouden zijn. “Personen die ogroeien met een dialect bereiken gemiddeld genomen een minder hoog opleidingsniveau, en doen het vervolgens ook nog eens minder goed op de arbeidsmarkt" [Kraaykamp 2005:390]. Het spreken van een dialect speelt dus wel degelijk een rol bij het reproduceren van (klassen)ongelijkheden in de samenleving [Kroon/Vallen 2004].

De taalatlassen van de dialectologen laten zien dat de positie van de (sociale en regionale) dialecten sinds het laatste kwart van de vorige eeuw verder werden ondermijnd.

“In steeds omvangrijkere gebieden en in steeds meer sociale lagen werd men zowel het dialect als de standaardtaal machtig (toestand van diglossie), terwijl het dialect steeds meer elementen en kenmerken van de standaardtaal ging overnemen" [Knippenberg/Pater 1988:174-5].

Dit betekent echter niet dat de regionale en sociale dialecten zijn gevaporiseerd [Daan e.a. 1985; Labov/Ash/Boberg 2006; Labov 1980,1994,2001a,2001b]. Dialecten en standaardtaal worden in verschillende gesprekssituaties gehanteerd.

• Geografische, sociale en generationele dialecten fungeren als informele ‘thuistaal’ die gebruikt wordt binnen het gezin, de vriendenkring, op school, onder buurt-, stads-, regio-, beroeps- of klassengenoten. Buiten een bepaalde regionale of sociale groep is een dialect veel moeilijker te gebruiken.

• Het ABN fungeert als taal voor de meer formele maatschappelijke contacten (met ambtelijke instanties, met directeuren en chefs, met bestuurlijke autoriteiten). De standaardtaal is zelf een sterk genormeerde en geformaliseerde taal die zich daarom beter dan de informele dialecttaal leent voor de schrift. Omdat dialecten vooral een mondelinge en bij uitstek informele taal zijn, zijn zij minder geschikt voor formele situatie op school of werk en voor schriftelijke communicaties. De standaardtaal leent zich nu eenmaal beter voor langere, grammaticaal volledige en ingewikkelde zinnen [Bernstein 1959, 1971; Custred 1990; Kraaykamp 2005].

Sociale dialecten floreren in interacties tussen sociaal gelijken, terwijl de standaardtaal fungeert als medium voor interacties tussen sociaal ongelijken. De standaardtaal is een gegeneraliseerd sociaal dialect van cultureel dominante klassen.

Het onderzoek naar klassenspecifieke taalpatronen en spreekstijlen in de arbeidersklasse heeft zich langs vier tot nu toe gescheiden lijnen ontwikkeld:

1. historische onderzoek naar klassentalen (‘the language of class’): Briggs [1983], Neale [1983], Stedman-Jones [1983].
2. sociolinguïstische onderzoek in de traditie van Bernstein [1959, 1971, 1972] en Labov [1972]: Romaine [2001]. Lenders e.a. [1976] voor een kritische bespreking van Bernstein’s deficiet-hypothese en Labov’s differentiatie-hypothese.
3. sociologisch onderzoek naar arbeidersbewustzijn: zie de in hoofdstuk I, § 2 genoemde literatuur.
4. onderzoek naar arbeiderscultuur: Hoggart [1957], Thompson [1963], Hall/Jefferson [1976], Clarke/Critcher/Johnson [1979], Willis [1977,1983], Katznelson/Zolberg [1983].

‘Lezen moeten de armen leren’ Nederland behoort tot de landen met het hoogste alfabetiseringsniveau. Dit werd vooral bewerkstelligd door het handelskarakter van het Nederlandse kapitalisme, de hoge verstedelijkingsgraad en de sterke commercialisering van de landbouw in de kustprovincies, en door de grote invloed van het door de staat gesteunde protestantisme (waarin een grote nadruk ligt op het kunnen lezen van de bijbel). De taalkundige integratie van een land is met name afhankelijk van de mate waarin de bevolking de lees- en schrijfkunst machtig is, en meer in het bijzonder van de invoeging van de arbeidende klassen in de cultuur van het geschreven woord. Deze taalintegratie was ook in Nederland zeker geen onomstreden proces. Dit kan worden geïllustreerd aan de hand van de toespraken die gehouden werden bij de openbare prijsuitdeling van de stads-armenscholen in maart 1832 in Amsterdam. Deze toespraken geven een onverbloemd inzicht in de intenties van de filantropische bourgeoisie met betrekking tot het taalonderwijs. Bij sommige aanzienlijke heren was twijfel ontstaan over het nut van de armenscholen. Zij vreesden dat wanneer men de jonge paupers enige notie van lezen en schrijven zou geven, zij beladen zouden worden met een ‘pak van kundigheden’ die zij weliswaar snel zouden vergeten, maar hen ‘wijsneuzig’, ‘onberaden’ en ‘vrijpostig’ zouden maken. Deze angst werd tegengesproken door een spreker die erop wees dat “om u te beveiligen, meervermogenden" men deze “kweekscholen tot pligt en orde" juist moest ondersteunen. Om dit te staven werd de functie van het taalonderwijs haarscherp uit de doeken gedaan: “Lezen moeten de armen leeren; omdat zij anders uw wil niet kunnen verstaan, hun pligten niet kennen; geen reglementen voor hun gedrag nagaan, geen goed en stichtelijk gezang leeren. De eenige wetenschap die hun onderwezen wordt is de leer van hun afhankelijkheid en dienstvaardigheid; het is de kennis, om orde en rust te bewaren; en hunnen stadsgenooten, vaderland en vorst ten nut te zijn; het is de wetenschap, dat ieder zijn plaats in de Maatschappij moet bewaren" [gecit. in Roland Holst 1902:105]. In Shakespeare’s Hendrik IV wordt men er al aan herinnerd dat er een aanzienlijk sterke, sociaal gemotiveerde haat tegen het geschreven woord bestond. Het ‘binnentreden in de cultuur van het geschreven woord’ dat zich vanaf de 16e eeuw in westerse samenlevingen voltrok, is zeker geen rechtlijnige en onomstreden ontwikkeling geweest. Zie voor een historische analyse van de kloof tussen de gesticulerende, murmelende of schreeuwende taal van de mondeling overgeleverde cultuur en de klankloze, op de papier gestolde taal van de schriftelijke cultuur: Goody/Watt [1962-3] en de exemplarische studie van Ginzburg [1976/89:104]. De klassenspecifieke vijandigheid tegenover het geschreven woord werd door een drieledige afwijzing in stand gehouden: de afwijzing van het schrift als drager van rechterlijke beslissingen, de afwijzing van het schrift als middel om de economische afhankelijkheid van de allerarmsten vast te leggen, en de afwijzing van het schrift als een magische en kwaadaardige macht [Chartier 1989:104-5]. Shakespeare laat de drapenier Jack Cade en zijn vrienden besluiten om ‘all the lawyers’ te doden omdat zij verantwoordelijk worden geacht voor autoritaire gezagsoplegging door middel van wet, schuldbekentenissen en magie. Tegenover deze onderdrukkende en sociale ongelijkheid bestendigende nieuwigheden laat Shakespeare zijn drapenier het recht van de traditionele cultuur verdedigen die gebaseerd is op het gesproken woord en het teken: “Mijn mond zal het parlement van Engeland zijn". De werkelijke opstand van Jack Cade vond plaats in 1450, zesentwintig jaar vóór de introductie van de boekdrukkunst in Engeland. Door op deze manier een meer dan anderhalve eeuw oud verzet uit te beelden geeft Shakespeare in zijn tekst plaats aan een fundamenteel cultureel spanningsveld. Dat is een spanningsveld “waarin een toenemend beroep op het geschreven woord —zowel bij de uitoefening van wetgevende macht en het recht als in de sfeer van intermenselijke relaties— komt te staan tegenover een nostalgische en utopische herwaardering van een schriftloze samenleving en de ordening gebaseerd is op het gesproken woord dat iedereen kan horen en op tekens die iedereen kan begrijpen" [idem:105].

4. Algemene en klassenspecifieke elementen van de fysieke habitus

“Het is niet alleen dat mensen met elkaar ‘praten’ zonder woorden te gebruiken, maar dat er een compleet gedragsuniversum bestaat dat niet is of onderzocht, en heel vaak voor lief wordt genomen. Het functioneert buiten bewust besef en naast woorden" [Edward Hall 1959/81:xi].

De term lichaamstaal is inmiddels sterk ingeburgerd. Lichaamsexpressie (lichaamshouding en -beweging) kan worden geanalyseerd als een specifieke taal omdat (i) lichaamsexpressie evenals gesproken taal fungeert als medium van communicatie en (ii) omdat lichaamsexpressie een structurele code vertoont die verwant is aan die van de gesproken taal. In deze intieme verwantschap tussen non-verbale en verbale uitdrukkingen schuilt echter het gevaar dat de eigen logica en specifieke structurering van lichaamsexpressie te zeer naar het model van de gesproken taal wordt geanalyseerd. Dit gebeurt met name wanneer lichaamsexpressies slechts worden onderzocht op hun semantische betekenis.

Om deze gelijkschakeling tussen talige en lichamelijke expressie te vermijden en de analytische reductie van lichaamsexpressie tot semantische betekenissen te doorbreken, moet de eigenaardigheid en relatieve autonomie van lichaamsexpressie worden benadrukt.

Kristeva [1978] gaat hierbij nog een stap verder: zij meent dat lichaamsexpressies binnen een ‘multi-channel’ systeem van communicatie moeten worden beschreven zonder referentie aan (de grammaticale of syntactische regels van) fonetisch gedrag. Kristeva’s taaltheorie wordt kritisch besproken in de opstellen van Brouwer [1986:3-29], Van den Brink [1986:30-75] en Butler [1992].

---

4·1 Non-verbale communicatie en lichaamstaal
Lichaamstaal omvat het hele gebied van de non-verbale communicatie; de gebarentaal is daarvan slechts een onderdeel. Voor non-verbale communicatie staat een zeer groot repertoire aan fysieke uitdrukkingsmogelijkheden ter beschikking.

Er zijn diverse pogingen gedaan zijn om gebarenverzamelingen aan te leggen. Schweitzer [1960] kwam in zijn onderzoek naar de gebarentaal van textielarbeiders in de Twentse Achterhoek tot zo’n 90 verschillende gebaren — die hij ook uittekende. Meissner/Philpott [1975] stelden voor de populatie van een zagerij in Brits Columbia een ‘woordenboek’ samen waarin 133 ‘arbeiderstekens’ voorkomen. Efron [1978: 224-48] registreerde bij een Zuid Italiaanse immigrantengroep in New York 151 tekens.

Voor een eerste formele classificatie van deze mogelijkheden kan men zich oriënteren op de lichaamsdelen die hiervoor ter beschikking staan. Lichaamstaal kan ‘gesproken’ worden met de handen en armen (stand van handen en handbewegingen; gesticulatie in de strikte zin van het woord), met de benen en voeten (stand van benen en voeten; snelheid van beenbewegingen), met het gelaat (oogleden, mond, wenkbrauwen), met het hoofd (knikken, schudden enzovoort), met de romp (buiging van romp, opzetten van borst), met de heupen (kanteling en wiegeling van bekken) en met de buik (ingetrokken, uitgestoken).

Non-verbale communicatie is bovendien mogelijk door het lichamelijke postuur (manieren van zitten, liggen, staan, hangen), de globale motoriek (cadans van lopen, rennen, dansen) en door de oriëntatie van het lichaam (de hoek waarin mensen ten opzichte van elkaar staan en de afstand die zij ten opzichte van elkaar bewaren).

Dit laatste is het onderzoeksobject van de proxemics. Proxemics is de studie van de wijze waarop mensen onbewust de microruimte structureren: de afstand tussen mensen in hun dagelijkse omgang met elkaar, de organisatie van de ruimte in hun huizen, kantoren en fabrieken, tot en met de opbouw van hun stad. In de proxemics ligt de nadruk op de meetbare afstanden tussen mensen die interacteren [Hall 1963:1003; vgl. in de etnomethodologische traditie: Goffman 1963a, 1972; Schwartz 1981]. Het onderzoeksobject van de kinesics wordt meestal iets dynamischer geformuleerd, namelijk als studie van de communicatieve aspecten van het aangeleerde en structurele gedrag van het lichaam in beweging [Birdwhistell 1978; Verrips/Verrips 1990:1].

Hiermee is slechts een fysiek-technische afperking gegeven van de mogelijkheden van non-verbale communicatie. De diverse lichamelijke expressies zijn niet direct verbonden met een type van fysiek gedrag.

1. De grote verscheidenheid van gebaren en lichaamstekens kan op verschillende manieren inhoudelijk worden ingedeeld [Argyle 1972,1989; Ekman 1977; Ekman/Friesen 1969, 1972; Leach 1972; Poyatos 1983; Wildenbeest 1990:113-5]. In de eerste plaats kan er een onderscheid worden gemaakt naar intentionaliteit en graden van bewustheid van lichaamstekens. Alle lichaamstekens fungeren in de context van non-verbale communicatie. Primaire lichaamstekens zijn in meer of mindere mate bewust gericht op communicatie, dat wil zeggen op overdracht van informatie en het verzenden van boodschappen. Secundaire lichaamstekens zijn niet —althans niet bewust— gericht op het tot stand brengen van communicatie, maar vervullen wel een bepaalde functie in communicatiecontexten.
   Vgl. Morris [1978], Harrison/Knapp [1972:345], Kristeva [1978:276], Wildenbeest [1990:114], Vrugt/Schabracq [1991:17].

2. De grote verscheidenheid aan lichaamstekens kan niet worden ingedeeld aan de hand van een type activiteit, een organisatieprincipe of een type functie. Er bestaan fundamentele verschillen tussen lichaamshoudingen en bewegingen die ogenschijnlijk hetzelfde zijn en er zijn vaak grote overeenkomsten tussen lichaamstekens die op het eerste gezicht zeer verschillend zijn.

   Een gebaar met de handen kan bijvoorbeeld dezelfde functie vervullen als een beweging met de wenkbrauwen; en dezelfde lichamelijke bewegingen kunnen al naar gelang de context waarin zij zich voordoen totaal verschillende betekenissen en functies hebben.

   Deze benadering kan ook betrokken worden op lichaamshoudingen, lijfelijke gewaarwordingen en ervaringen, en op processen van lichaams-verzorging. Wildenbeest[1990:114] tekent terecht bezwaar aan tegen het nogal starre en pretentieuze karakter van het schema van Ekam/Friesen [1969].

   Ekman [1977] heeft voorgesteld het hele scala aan lichaamsbewegingen vanuit drie invals-hoeken te analyseren: het gebruik, de codering en de oorsprong. Deze benadering kan zonder veel problemen worden veralgemeend.
   • Het eerste criterium betreft het gebruik van lichaamstekens, dat wil zeggen de omstandigheden die tot het gebruik van non-verbale handelingen leiden.
   • Het tweede criterium betreft de codering van de lichaamstekens, dat wil zeggen de correspondentie tussen lichamelijke handelingen en hun betekenis.
   • Het derde criterium betreft de oorsprong van de lichaamstekens, dat wil zeggen de wijze waarop een bepaald lichaamsteken deel wordt van het gedragsrepertoire van een persoon.

Op basis van deze criteria kunnen drie algemene typen van lichaamshoudingen- en bewegingen worden onderscheiden. De eerste twee behoren tot de categorie van primaire lichaamstekens.

1. Emblematische lichaamstekens zijn lichaamsbewegingen of -houdingen die een directe vertaling en betekenis hebben, meestal uit een paar woorden of een frase bestaan, waarvan de precieze betekenis bekend is bij praktisch alle leden van een bepaalde interactiegroep (de primaire klassengemeenschap, een arbeidscollectief, een subculturele groep). Het inmiddels internationaal bekende gebaar voor ‘fuck you’ is hiervan een even duidelijk voorbeeld als het vredesteken.

   De meest interculturele lichaamstekens zijn de tekens voor toenadering (‘kom hier’) en voor afwijzing (‘ga weg’, ‘rot op’), en de gelaatsuitdrukkingen voor basale emotionele stemmingen zoals vrolijkheid (lachen en glimlachen), bedroefheid (pruilen en huilen), verbazing (optrekken van wenkbrauwen), angst (ineenkrimping, vluchthouding) en agressie (samengebalde vuisten, hanerige of aanvallende houding).

   Het kenmerkende van emblematische gebaren is dat deze bijna altijd opzettelijk worden gebruikt met de bedoeling een bepaalde boodschap te zenden naar één of meer anderen; de afzender aanvaardt de verantwoordelijkheid voor deze boodschap en de ontvangers zijn in staat deze boodschap direct te decoderen en weten dat deze boodschap voor hen bedoeld is.

2. Illustratieve lichaamstekens zijn lichaamsbewegingen of -houdingen die nauw verbonden zijn met de spraak, maar geen of slechts een zeer vage semantische betekenis hebben. Zij ondersteunen de talige articulaties (de frasering, de interpunctie, de accenten), overbruggen de stiltes in het spreken en geven daaraan een specifieke betekenis. Zij illustreren bijvoorbeeld dat de spreker naar een woord zoekt, dat er een moeilijk onder woorden te brengen kwestie opduikt of dat de luisteraar geacht wordt verder door te denken.

3. Manipulatieve lichaamstekens zijn secundaire lichaamstekens die niet bewust bedoeld zijn om communicatie tot stand te brengen. Het zijn lichaamsbewegingen of -houdingen die niet direct aan talige articulatie zijn verbonden (er worden geen uitspraken mee geïllustreerd of vervangen).

   Manipulatieve lichaamstekens komen meestal tot stand doordat een deel van het lichaam iets doet ten opzichte van een ander deel (in de neus peuteren, op het hoofd krabben, op de lippen bijten enzovoort) of door een verstarring in een bepaalde houding. Dergelijke tekens geven de waarnemer een indruk over de toestand waarin iemand verkeert (afwezigheid of aandachtigheid, verveling of interesse, kwaadheid of angst, onrust of ontspannenheid).

Dezelfde houding of beweging van het lichaam kan zowel een embleem, een illustratie of een in zichzelf gekeerde manipulatie zijn. Het optrekken van de wenkbrauwen kan bijvoorbeeld een emblematisch lichaamsteken zijn dat als vervanging van de frase ‘wat bedoel je?’ fungeert, maar het kan ook een illustratief lichaamsteken zijn. Een handgebaar kan als emblematisch, illustratief of als manipulatief lichaamsteken fungeren.

4·1·1 Gebruik van lichaamstaal
Welke maatschappelijke omstandigheden stimuleren nu het gebruik van non-verbale handelingen? Ik zal deze vraag toespitsen op arbeidsorganisaties in kapitalistische klassensystemen.

De organisatie van kapitalistische arbeidsprocessen legt enerzijds de communicatiekanalen vast waarlangs de mondelinge en schriftelijke informaties worden getransporteerd die noodzakelijk zijn voor de formele besluitvorming van directies en voor de dagelijkse coördinatie en leiding van het arbeidsproces. Anderzijds worden hierdoor tevens de communicatiekanalen vastgelegd die door loonarbeiders benut kunnen worden om de voor hen noodzakelijk informaties te versturen en te ontvangen. Zij hebben niet alleen behoefte aan uitwisseling van technische informatie over de betreffende arbeidsprocessen, maar ook aan uitwisseling van sociale en politiek geladen en vaak kritische informatie over de arbeidssituatie en aan uitwisseling van persoonlijke ervaringen uit de privésfeer.

Het gesproken woord is hiervoor weliswaar een uiterst effectief communicatiemiddel, maar de mogelijkheden hiertoe zijn vaak door technisch-sociale en politieke omstandigheden beperkt. Wanneer de mogelijkheden voor directe verbale communicatie zijn geblokkeerd, blijven er een aantal andere opties open om toch op een doelgerichte, non-verbale manier een directe communicatie tot stand te brengen. Er kunnen objecten worden gebruikt om geluids- of lichtsignalen te produceren (zoals gevangenen tegen verwarmingsbuizen tikken om in hun eigen codes informatie te versturen), er kunnen fluitsignalen worden gebruikt en er kan gebruik worden gemaakt van lichaamstaal.

Voor het onderzoek naar de verspreiding van lichaamstaal over verschillende (delen van) arbeidsorganisaties, arbeidssectoren of klassengemeenschappen moet met een aantal aspecten rekening worden gehouden.

1. Interactionele context: face to face
   Lichaamstaal komt tot stand in en figureert als zodanig slechts binnen interactionele handelingscontexten, dat wil zeggen in contexten waarin mensen elkaar direct kunnen zien.
   Ik abstraheer hier van het feit dat lichaamstaal ook door visuele media bemiddeld kan verlopen. Lichaamstaal kan via film, televisie en internet op zeer levendige en krachtige wijze worden verbeeld (van een historiserend filmepos als Los Santos Innocentos tot de politieke satire van Spitting Immage en Van Kooten & de Bie) en kan zelfs in de onbeweeglijke vorm van spotprenten en karikaturen op wc-muren op uiterst effectieve wijze worden verspreid. Ik beperk me hier echter tot het gebruik van lichaamstekens in directe interacties in en rond klassenspecifieke arbeidssituaties.

2. Duurzaamheid van interactie
   Enigszins gedifferentieerde en relatief gestabiliseerde lichaamstalen ontstaan in situaties waarin mensen die tijdruimtelijk in bepaalde leefsferen (arbeids- of woonsituaties) zijn geconcentreerd duurzaam op elkaar zijn aangewezen; gelijksoortigheid van klasse- en beroepspositie, kwalificatie- en prestigeniveau zijn daarbij even doorslaggevend als gemeenschappelijkheid van etnisch-culturele achtergrond.

3. Functionele afhankelijkheid
   Het gebruik van lichaamstaal wordt vooral gestimuleerd bij mensen die door hun arbeidstaken op functionele wijze van elkaar afhankelijk zijn. Een specifieke lichaamstaal wordt vaak gebruikt in relatief homogene arbeidscollectieven waarvan de afzonderlijke leden gelijksoortige of identieke arbeidsprestaties leveren en voor de uitvoering van hun taken op elkaar zijn aangewezen.

4. Centra van non-verbale communicatie
   Binnen deze homogene arbeidscollectieven kunnen specifieke posities worden geïdentificeerd die zich door hun plaats in de tijdruimtelijke structurering van de arbeidsorganisaties bij uitstek lenen als centra van non-verbale informatie-uitwisseling. Deze sleutelposities in bedrijfsinterne processen van informatieverwerking bieden de betreffende arbeiders meer bewegingsvrijheid (bijvoorbeeld onderhouds- en reparatiepersoneel) en meer tijd voor non-verbale communicatie.

5. Handen vrij
   Non-verbale communicatie vereist in de eerste plaats vrij beschikbare tijd om de lichaamstekens te verzenden. Vooral voor de uitwisseling van niet-technische informatie tijdens het werk is er een minimum aan feitelijke bewegingsvrijheid verondersteld: de handen moeten voor enige tijd van de betreffende machinerie worden losgemaakt (liefst onopgemerkt door bazen en controleurs), het gelaat moet naar de collega’s worden gericht, de afstand tussen zender en beoogde ontvanger(s) moet soms worden verkleind.

6. Jaagsystemen
   In kortcyclische arbeidsprocessen die permanente arbeidshandelingen en vaak ook volledige aandacht en oplettendheid vragen, zijn de temporele speelruimtes voor het gebruik van een authentieke lichaamstaal beperkt; het gebruik van lichaamstaal wordt bovendien beperkt wanneer er extreme jaagsystemen zijn geïnstitutionaliseerd op basis van prestatieloon.

7. Expressieve vaardigheden
   Mogelijkheden voor het gebruik van lichaamstaal zijn niet alleen afhankelijk van de hiervoor beschikbare tijd, maar ook van de expressieve vaardigheden waarover arbeiders in meer of mindere mate beschikken. In sociaal-historische en antropologische studies wordt er vaak op gewezen dat de arbeidersculturen in het algemeen ook in lichamelijk opzicht expressiever of extroverter zijn dan boerenculturen.

8. Expressieve overdrijving en pathos
   Voor het effectieve gebruik van lichaamstekens en het tot stand brengen van stille conversaties is een zekere mate van expressieve overdrijving en dus een zekere extroversie noodzakelijk. Succesvolle conversaties met lichaamshoudingen en -bewegingen vereisen dat men ‘zich een beetje aanstelt’, dat wil zeggen dat de producent van deze lichaamstekens over voldoende expressievermogen beschikt om niet alleen een duidelijke serie tekens te verzenden, maar om ook nog begrepen te worden.
   “De tekens moeten niet alleen technisch goed worden uitgevoerd, maar ze moeten vooral ook worden ingeleefd. Een zekere pathos is voor het welslagen onontbeerlijk. ... Men kan zich voorstellen dat alleen door een buitengewoon expressieve, ingeleefde performance een gebarenreeks als die welke bepaalde weekendbelevenissen verbeeldde zijn volle betekenis kreeg en het komische ervan duidelijk werd door de omstanders. Zoals zich in elke groep al spoedig de geboren vertellers manifesteren, zo zullen de qua gebarenexpressie meest begaafden onder de textielarbeiders veelal het middelpunt gevormd hebben van gebarenconversaties" [Wildenbeest 1990:118].

   Deze ‘pathos’ staat in zekere zin in contrast met het vaak geconstateerde introverte karakter van loonarbeiders buiten de werkvloer en zeker met het sociale karakter van de traditionele textielarbeiders in de Twentse-Achterhoek, waarover in dit citaat gesproken wordt.

   De Oostnederlandse ‘volksaard’ wordt vaak afgeschilderd als een ‘secundair reagerend, weinig expressief type behalve op bruiloften’. Wildenbeest [1990:126] wijst er terecht op dat bij de mentale karakteriseringen van bevolkingsgroepen de lichamelijke kant daarvan vaak wordt onderbelicht. De in dit opzicht regelbevestigende uitzondering is Sillevis [1959:79 e.v.]. Zijn sociaal-typische analyse van de Veluwse boerenbevolking laat juist de verwevenheid zien van mentale structuren met lichamelijke expressies: het gebruik van handen, de gelaatsuitdrukkingen en de specifieke boerentred.

4·1·2 Codering van lichaamstaal: het belang van de context
De correspondentie tussen lichaamstekens en hun betekenis kan vanuit twee kanten worden geanalyseerd: van de kant van de actor die een lichaamsteken produceert (encodering) en van de kant van de actoren die deze lichaamstekens waarnemen en moeten interpreteren (decodering).

Bij emblematische lichaamstekens kan de encodering arbitrair of iconisch zijn. Bij arbitraire encoderingen bestaat er geen direct verband tussen de morfologie van een lichaamsteken en de betekenis van dit teken; bij iconische encoderingen bestaat dit verband wel.

Omdat de betekenis van iconische lichaamstekens kan worden afgeleid uit de morfologie van deze tekens zijn zij relatief gemakkelijk te begrijpen, ook voor opmerkzame waarnemers uit andere culturen. Dat neemt niet weg dat het vermogen om de in lichaamstekens opgesloten betekenis te verstaan in hoge mate afhankelijk blijft van de globale culturele en specifieke handelingscontext (hetzelfde geldt overigens ook voor talige articulaties).

Lichaamstekens zijn en blijven contextgebonden fenomenen. Hun duiding en interpretatie is daarom in sterke mate afhankelijk van de mate waarin waarnemers vertrouwd zijn met de globale, klassenspecifieke cultuurpatronen en met de specifieke handelingscontext waarin deze ‘stille’ taal als communicatiemedium fungeert. Om de specifieke betekenis te achterhalen van lichaamstekens die door het personeel van een bepaald bedrijf worden uitgewisseld, moet men vertrouwd zijn met de technische en sociale arbeidsprocessen, de bedrijfsinterne organisatiepatronen en de specifieke kenmerken van de hiërarchische gezagsverhoudingen; men moet bovendien vertrouwd zijn met de verschillen in sociale herkomst van hoger en lager personeel, met de etnische samenstelling en met de conflicttradities van de betreffende arbeidsorganisatie.

Wildenbeest [1990:119] merkt daarom terecht op: “pas vertrouwdheid met de organisatorische, hiërarchische en etnische verhoudingen in een textielfabriek maken gebaren omtrent bazen, directeuren, artsen of mede-arbeiders betekenisvol". Zijn uitleg van het door Schweizer [1960] als no. 78 geclassificeerde iconische gebaar (handen boven vuurtje warmen) maakt dit in alle opzichten duidelijk.

4·1·3 Sociogenese van klassengebonden lichaamstalen
Het ontstaan van de lichaamstaal is een sociaalhistorisch proces. De sociogenese van de lichaamstekens en de functies die deze in directe interacties en communicaties vervullen, moet nog worden geschreven. Ik stip hier slechts een aantal algemene factoren aan die van belang zijn voor de wijze waarop lichaamstekens zich in de loop der tijd in proletarische klassengemeenschappen hebben ontwikkeld.

1. Overbruggen van afstand
   Het ontstaan en de reproductie van lichaamstaal is gebonden aan situaties waarin behoefte bestaat aan communicatie, maar waarin de afstanden waarover informatie moet worden uitgewisseld niet (of nog niet) of zeer moeilijk overbrugd kunnen worden door talige communicatie.

   De functie van lichaamsexpressie is het tot stand brengen van communicatie over afstanden die —om technische, sociale en/of politieke redenen— niet door talige communicatie overbrugd kunnen worden. Bij communicatieprocessen in directe interacties moeten altijd fysieke afstanden worden overbrugd: er moet informatie over grotere of kleinere afstanden tussen zender en ontvanger(s) worden getransporteerd. In alle directe interacties reikt het oog —voor zover niet door natuurlijke of bebouwde omgeving gehinderd— meestal verder dan de stem.

   Directe interactie: lokaal én virtueel De gebruikelijke omschrijving van directe interactieprocessen in termen van ‘eyeball-to-eyeball’ of ‘face-to-face’ relaties moet niet al te letterlijk worden opgevat. Directe interacties omvatten alle inter-acties tussen personen die elkaars handelingen direct kunnen waarnemen: zij kunnen elkaar voelen (tactiel contact), ruiken, horen (auditief contact) en zij kunnen elkaar zien (visueel contact). Al naar gelang de specifieke omstandigheden worden de grenzen van de directe interacties bepaald door de reikwijdte van de stem of door de visuele horizon. In het digitale tijdperk wordt deze reikwijdte aanzienlijk opgerekt: we kunnen via internet wereldwijd de stem van een willekeurige wereldburger horen, en hem of haar zien via de webcam. Ruimtelijke nabijheid was altijd een noodzakelijke voorwaarde voor communicatie met lichaamstaal. In de virtuele wereld, waar co-locatie geen absolute conditie is, kunnen we middels visuele en auditieve signalen ons lichaam laten spreken. Virtuele lichaamstaal is ook een middel van communicatie.

   In situaties waarin grotere fysieke afstanden overbrugd moeten worden zijn lichaamsexpressies letterlijk het meest voor de hand liggende communicatiemiddel. Lichaamstaal is in het algemeen gemakkelijker te leren dan communicatie met andere visuele signalen (licht- of rooksignalen) of geluidssignalen (fluit- of klopsignalen).

   Bekende voorbeelden van lichtsignalen zijn de traditionele communicatie met behulp van blinkende voorwerpen of spiegeltjes tussen jagers die hun jacht moeten coördineren en de meer geformaliseerde lichtsignalen die voor de coördinatie van de krijgsarbeid worden gebruikt. Voor de rooksignalen staat de communicatie tussen jagende en oorlogvoerende indianenstammen model. Het gebruik van non-verbale geluidssignalen is veel verspreider. Tromgeroffel werd vanouds gebruikt om de arbeid van slaven, dwangarbeiders, loonarbeiders en soldaten te coördineren: de piramidebouw in het oude Egypte, het roeien op galeischepen, de trommelaars van de Napoleontische oorlogen, de aanleg van moderne spoorwegen, het marcheren van soldaten. Fluitsignalen worden tot op de dag van vandaag nog intensief gebruikt om het maritieme verkeer te regelen.

   Alle signalen die er met een bootsmansfluitje gemaakt kunnen worden staan in het handboek voor zeeverkenners: Het water op [1957]. ‘Overfluiten’ als er een hoge gast aan boord komt is bij de marine nog steeds gebruikelijk.

   In al deze situaties vervullen ook fluitsignalen een belangrijke rol als communicatiemedium. Tot op de dag van vandaag zijn zij een middel bij uitstek om kort en krachtig de aandacht te vragen.

2. Stoorfactoren: lawaai
   In het alledaagse leven maakt iedereen vrijelijk gebruik van emblematische en illustratieve lichaamstekens. De arbeidsomstandigheden van veel loonarbeiders zijn er een aantal factoren die talige communicatie blokkeren of bemoeilijken en daarom een specifieke impuls zijn voor het ontstaan en de reproductie van non-verbale communicatie.

   Talige communicatie wordt in directe interacties verstoord wanneer zich in de naaste omgeving een sterke bron van lawaai bevindt. Arbeidsprocessen met een hoog geluidsniveau stimuleren het ontstaan van een gebarentaal.

   Schweizer [1960] heeft dit gedemonstreerd voor de gebarentaal van de Twentse textielarbeiders; Meissner/Philpott [1975] voor een houtzagerij in Brits Columbia.

   Hard schreeuwen is hiervoor het functionele equivalent. Maar schreeuwen is alleen communicatief als daarmee het omgevingslawaai kan worden overstemd, of als men de mogelijkheid heeft de afstand tussen zender en ontvanger zodanig te verkleinen dat men in elkaars oor kan schreeuwen.

3. Fysieke afstand en bewegingsvrijheid
   Directe verbale communicatie komt alleen tot stand wanneer de leden van een arbeidscollectief hiervoor dicht genoeg bij elkaar kunnen komen, dat wil zeggen dat zij bewegingsvrijheid hebben. De tayloristische variant van kapitalistische rationalisatie heeft enerzijds geleid tot een vergroting van de fysieke afstand tussen arbeiders in de ruimtelijke structuur van de arbeidsorganisatie, anderzijds tot een verkleining van de bewegingsvrijheid.

   Door vergaande arbeidsspecialisatie, taakdifferentiatie en scheiding tussen uitvoerende en leidinggevende arbeid werd de ruimtelijke microKosmos van arbeidscollectieven in grootindustriële arbeidsorganisaties zodanig veranderd dat de fysieke afstanden tussen de uitvoerende leden van deze collectieven groter werden.

   Wildenbeest [1990:121] beschrijft de ontwikkelingen in de Nederlandse textielindustrie: “Omtrent de factor afstand kan men zeggen dat de rationalisatie welke gepaard ging met de overgang van de negentiende eeuwse weeflokalen naar de twintigste eeuwse fabriekshallen en de ontwikkeling naar grootindustrie in de eerste decennia van deze eeuw per saldo leidden tot vergroting van de afstand tussen de arbeiders op de bedrijfsvloer. Een indicatie daarvoor is de toename van het aantal weefgetouwen per arbeider." Vgl. ook Hesselink [1983].

   Deze processen hebben er mede toe geleid dat de werknemers hechter aan hun specifieke positie in de arbeidsruimte werden gebonden. De introductie van moderne productieapparatuur, de verdergaande arbeidsintensivering en de specifieke rationalisering van controle- en beloningssystemen hebben er in vele arbeidssituaties toe geleid dat de afzonderlijke producenten tot levende aanhangsels van de productiemachinerie werden:

   • hun arbeidsritme wordt gedicteerd door het tempo van de machinerie;
   • de speelruimtes tussen de afzonderlijke arbeidshandelingen wordt in kortcyclische arbeidsprocessen volledig weggerationaliseerd.

   Per saldo betekende dit de loonarbeiders geketend werden aan een specifieke plaats in de ruimtelijke arbeidsstructuur en dat hun bewegingsvrijheid tot een minimum werd teruggebracht. Door de vergaande taakdifferentiatie en specialisatie hoefden arbeiders zich ook niet meer tijdelijk van hun vaste werkplek te verwijderen.

   Dergelijke processen verlopen in werkelijkheid natuurlijk niet zo lineair als in deze schets wordt voorgesteld, en zeker niet zo gladjes zoals zij aan de tekentafels van tayloristische organisatiedeskundigen op papier werden geschetst. De ficties van de tayloristische ideologie zijn inmiddels voldoende bekend. In zijn beschouwing over de textielindustrie wijst Wildenbeest er op dat door specialisatie- en differentiatieprocessen het aantal wevers per taakbundel toenam. “Hoewel deze functionele specialisatie niet per se toenemende communicatie tussen de verschillende specialisten vereiste, was dat wél handig: het versnelde het werkproces in aanzienlijke mate" [Wildenbeest 1990:121-2].

   Deze fixatie van de arbeider aan een fysieke werkplek was niet louter technisch bepaald, maar is terug te voeren tot min of meer bewuste maatschappelijke keuzes bij het ontwerp van machines en bij hun implementering in de architectuur van een arbeidsorganisatie. Vaak wordt deze fixatie formeel bekrachtigd door een verbod om de fysieke arbeidsplaats tijdelijk te verlaten. Dit gebrek aan fysieke mobiliteitskansen binnen de arbeidsorganisatie maakte het moeilijk om de toegenomen fysieke scheiding te overbruggen en de storing van de lawaaifactor te reduceren.

   Om toch informatie over het werk uit te wisselen of een praatje te maken over persoonlijke of politieke kwesties ontwikkelden de industriële arbeiders een relatief sterk ontwikkelde lichaamstaal gevormd waarmee de fysieke afstanden overbrugd konden worden zonder de eigen arbeidsplek te verlaten.

4. Hiërarchisering van de sociale verhoudingen
   Door de vergaande splitsing tussen uitvoerende en leidinggevende arbeid voltrok zich een toenemende hiërarchisering van de sociale verhoudingen binnen de arbeidsorganisaties. Vermaatschappelijkte arbeidsprocessen vereisen als zodanig altijd een zekere coördinatie en planning, Maar in kapitalistische arbeidsorganisaties zijn deze onlosmakelijk verweven zijn met aspecten van controle en toezicht.

   Strategische beslissingen blijven voorbehouden aan kapitaalbezitters en hun gedelegeerden, operationele beleidsbeslissingen kunnen in vergaande mate worden gedelegeerd aan specifieke categorieën loonarbeiders (bazen en onderbazen; chefs en onderchefs). Het overige uitvoerende personeel wordt in meer of minder extreme mate gescheiden van alle coördinerende en plannende taken die hoofdzakelijk door middel van talige articulatie worden gerealiseerd. Vandaar de bekende leuze: ‘een arbeider die spreekt die werkt niet’.

   Het spreken op de werkvloer werd feitelijk een privilege van het hogere personeel en werd ook in tal van bedrijfsreglementen als zodanig vastgelegd. In Nederland was rond 1930 de hiërarchisering in het textielbedrijf zover doorgevoerd dat spreken het monopolie van de baas was geworden [Wildenbeest 1990:122].

   In talloze andere bedrijfstakken en in latere periodes werd het arbeiders verboden ‘te ouwehoeren in de baas z’n tijd’ en werd het hen feitelijk verboden of fysiek onmogelijk gemaakt ‘de koppen bij elkaar te steken’.

   De geschiedenis van deze onderdrukking van de vrijheid van politieke communicatie van de kant van ondernemers moet nog in detail worden beschreven. Het is echter plausibel te veronderstellen dat juist dit soort politiek gemotiveerde maatregelen voor de arbeiders een enorme impuls waren een ‘ondergrondse’ taal te ontwikkelen die geluidloos en onopgemerkt kon worden gesproken.

   De lichaamstaal ontwikkelde zich met name in bedrijfsculturen waarin talige communicatie opzichtig moest gebeuren, dat wil zeggen waar hard gesproken moest worden om de afstand te overbruggen en het lawaai te overstemmen en waar men naar elkaar toe moest lopen om elkaar iets in het oor te roepen.

   De klassenspecifieke dimensie van deze lichaamstalen uit zich niet zozeer in een bijzondere structuur van de lichaamsexpressies of in de specifieke aard van de informaties die hiermee worden gecommuniceerd. Het manifesteert zich vooral in het feit dat er door de uitwisseling van lichaamstekens een elementaire vorm van vrijheid van politieke communicatie tot stand komt die het monopolie op het gesproken woord van bazen niet direct aantast (en daarom ook sneller wordt toegestaan). Voor de ondernemer is het moeilijk om deze lichaamstaaal te decoderen, en daarom ook lastig te bestrijden.

   Deze politieke dimensie van de lichaamstaal is kenmerkend voor de meeste subalterne klassen in de geschiedenis, met name wanneer zij zich niet de luxe van openlijke, georganiseerde politieke activiteit kunnen veroorloven. De lichaamstaal van negatief geprivilegieerde of subalterne klassen is een belangrijk onderdeel van de prozaïsche en anonieme klassenstrijd. Zij wordt op meer of minder bewuste wijze als wapen gebruikt in de alledaagse vormen van verzet.

   Kenmerkend voor deze ‘Brechtiaanse vormen van klassenstrijd’ (J. Scott) is dat zij relatief weinig of geen coördinatie of planning vereisen; gebruik maken van impliciete afspraken en informele netwerken van klassenspecifieke relaties; vaak een vorm van individuele zelfhulp of zelfverdediging zijn, en in de regel elke directe symbolische confrontatie met het gezag vermijden.

---

4·2 Posities en bewegingen in fysieke ruimte en sociale klassenruimte
Het gebruik dat mensen van de fysieke ruimte maken, reflecteert het gebruik dat mensen van de sociale ruimte kunnen maken [Goffman 1979:1]. Lichaamshoudingen en -bewegingen zijn dus mede een ruimtelijke metafoor van sociale klassenverhoudingen. Voor het onderzoek naar de klassenspecifieke betekenissen van de expressieve tekensystemen die in non-verbale communicatie worden gehanteerd, moet zowel worden gelet op de samenhang met de positionaliteit als met de mobiliteit van de betreffende klassenactoren.

1. Lichaamshoudingen
   Lichaamshoudingen kunnen worden geïnterpreteerd als een metafoor van de wijze waarop mensen in de sociale ruimte zijn gepositioneerd.

   Lichaamshoudingen nemen meer of minder ruimte in beslag: wijdbeens staan óf beide benen dicht naast elkaar; een been op een stoel óf stoepje of beide benen op de grond; leunen tegen een muur of op een stoel óf rechtop staan; wijdbeens zitten met de benen naar voren en voeten naar buiten óf de benen naast elkaar en tegen de stoel; armen in de zij óf slap langs het lichaam; armen over de borst gekruist óf achter de rug gevouwen; het hele lichaam languit uitgestrekt óf een gebogen houding; het hoofd recht op de schouders óf slap naar benedenhangend; de ogen wijd open óf neergeslagen oogleden.

   In lichaamshoudingen reflecteren zich de structurele grenzen van en de afstand tussen klassenposities: de houding van het lichaam wordt ingeperkt door onzichtbare ‘muren’ waarin de structurele beperkingen van de klassenruimte is gesymboliseerd en door onzichtbare ‘scheidingswanden’ waarin de afstand tussen de klassenposities wordt gesymboliseerd.

   Het statische gebruik van de fysieke ruimte en de fysieke en rituele inbeslagneming hiervan symboliseren dus zowel de positie in de sociale ruimte als de afstand tussen de diverse posities die in deze ruimte worden ingenomen. Lichaamshoudingen zijn daarom bij uitstek een middel om distinctie en distantie uit te drukken: de hautaine, hooghartige houding en de nederige, gebogen houding zijn hiervan de —elkaar over en weer in stand houdende— extremen.

2. Lichaamsbewegingen
   Lichaamsbewegingen kunnen worden geïnterpreteerd als een metafoor van de wijze waarop mensen zich in de sociale ruimte kunnen bewegen [Goffman 1963a].

   Door lichaamsbewegingen worden kleinere of grotere afstanden overbrugd: met grote, wijdbeense passen lopen óf met kleine stapjes schrijden; een opvallend wijds gebaar óf een subtiele, afgepaste en soms onopgemerkt geste; een stevige en intieme omarming óf een slap handje; een smakzoen op de mond óf een steriel wang op wang; een vriendschappelijke klap op de rug óf een amicaal schouderklopje; een heftige en herhaalde hoofdbeweging óf een gecontroleerd hoofdknikje; een vette knipoog óf een alleen voor oplettende omstanders waarneembare beweging van het ooglid; een grimas van het hele gelaat óf een fronsing van één wenkbrauw; een schaterend gelach óf een grinnikje met gesloten mond.

   Voor het onderzoek naar lichaamsbewegingen is niet alleen de kwantiteit van bewegingen van belang, maar ook de manier waarop deze worden uitgevoerd. Voor het beschrijven van bewegingen kan gebruik worden gemaakt van de voor het ballet ontwikkelde technieken van Rudolph Laban [M. Davis 1982]. Zie voor een sociaalpyschologische interpretatie: Vrugt/Schabracq [1991:85].

   In de wijze waarop mensen hun lichamen bewegen en zich door de fysieke ruimte verplaatsen, reflecteren zich klassen- en beroepsspecifieke mobiliteitsbarrières: de bewegingen van het lichaam worden bepaald door onzichtbare ‘afstanden’ waarin de te overbruggen sociale afstanden tussen klasse- en beroepsposities zijn gesymboliseerd en door onzichtbare ‘drempels’ waarin de mobiliteitsbarrières tussen de klasse- en beroepsposities zijn gesymboliseerd.

   sHet dynamische gebruik van de fysieke ruimte en van de fysieke en rituele verplaatsingen binnen deze ruimte symboliseren dus zowel de te overbruggen sociale afstanden tussen klasse- en beroepsposities als de specifieke mobiliteitsbarrières die tussen deze posities bestaan. Daarom zijn lichaamsbewegingen bij uitstek een middel om de mobiliteitsaspiratie op een non-verbale wijze tot uitdrukking te brengen: het likken naar boven en het trappen naar beneden zijn in alle bekende culturen de typische uitingen van deze aspiratie.

---

4·3 Waardering en klassenspecifieke normering van expressieve handelingen
Ik heb al eerder opgemerkt dat er een nauwe samenhang bestaat tussen de esthetische habitus en de patronen van lichaamshouding en -beweging. De esthetische habitus structureert de ruimte waarbinnen zich de gecultiveerde zin voor schoonheid (smaak) van bepaalde lichaamshoudingen en -bewegingen ontwikkelt.

De esthetische waardering van expressieve handelingen voltrekt zich in het algemeen binnen het spectrum van de voorkeur voor het vulgaire-ordinaire tot het gedistingeerde-verfijnde gebaar of lichaamshouding. Deze waardering kan worden gepreciseerd door een onderscheid te maken tussen de waardering en normering van het statische aspect van lichaamshoudingen en het dynamische aspect van lichaamsbewegingen.

1. Volume van lichaamshoudingen
   Lichaamshoudingen kunnen worden gerangschikt naar hun volume, zij kunnen worden uitgedrukt in de kubieke meters fysieke ruimte die in beslag worden genomen.

   ‘Introverte’ of smalle lichaamshoudingen leggen relatief weinig beslag op de fysieke ruimte; de armen bevinden zich dicht bij het lichaam, de benen en voeten staan dicht bij elkaar; de postuur is gebogen en de afstand ten opzichte van elkaar is relatief klein. ‘Extroverte’ of brede lichaamshoudingen zijn hiervan de ideaaltypische tegenpool.

   Het verschil in volume van de lichaamshouding komt bijvoorbeeld tot uiting in de wijze van eten.* Er is een klassenspecifieke verschil in de wijze waarop in dure burgerlijke etablissementen en in proletarische eethuizen beslag wordt gelegd op de fysieke ruimte. Het relatief grote volume van de lichaamshoudingen van de leden van heersende klassen symboliseert de feitelijke handelingsmogelijkheden waarop zij in de sociale ruimte aanspraak (kunnen) maken; het relatief bescheiden volume van de lichaamshoudingen van leden van subalterne klassen symboliseert hun beperkte handelingsmogelijkheden in de sociale ruimte. Ook op dit punt is de samenhang met het seksespecifieke gebruik van de fysieke ruimte zeer opvallend. Diverse onderzoekers hebben laten zien dat in onze westerse cultuur mannen door hun houding gemiddeld meer ruimte innemen dan vrouwen [Goffman 1979; Henley 1977; Wex 1979; Vrugt 1987; Jansen 1990; Vrugt/Schabracq 1991:85].

   *Tafelmanieren De houdingen en stijlen van eten verschillen uiteraard niet alleen op het punt van de lichamelijke houdingen en bewegingen. In zijn Sociologie van de maaltijd heeft Simmel er al op gewezen dat in de ‘lagere standen’ de maaltijd in wezen gecentreerd is rond het eten naar zijn materiële kant. In de ‘hogere standen’ overheerst daarentegen de bekoring van het samenkomen wat culmineert in een sociale gebeurtenis (of minstens in het voorwenden daarvan). Hieruit zijn de typische tafelmanieren ontstaan: “Een codex van regels voor het vasthouden van mes en vork, tot en met de keuze van gepaste onderwerpen voor een tafelgesprek." [Simmel 1990:72-73]. Hierdoor worden tegelijkertijd de bewegingen van de persoonen tijdens een dineer in ontwikkelde kringen volledig geschematiseerd en onpersoonlijk gereguleerd. Dit contrast tussen eten als verzadiging van eetlust en eten voor de maatschappelijke vorm staat ook centraal in Bourdieu’s verhandeling over klassenspecifieke eetgewoontes en -stijlen. Beschaafde burgers houden zich aan ‘goede vormen’ die vooral bestaan uit verboden: je mag niet met je handen eten, niet schrokken, niet slobberen, niet smakken, niet boeren, niet over je bord hangen, en vooral niet over onsmakelijke dingen praten. Daar tegenover staat het ongedwongen en informele tafelen van de volksklasse “die er geen bezwaar tegen heeft om alle gangen van hetzelfde (soep)bord te eten, zich er niet aan stoort als een deel van het gezelschap al aan het nagerecht toe is terwijl een ander deel nog aan de soep moet beginnen en er geen moeite mee heeft als de kinderen met hun bord voor de televisie zitten" [Laurense 1993{161]

2. Ritmiek en controle van lichaamsbewegingen
   Lichaamsbewegingen worden in het algemeen gerangschikt naar de snelheid waarmee afstanden worden overbrugd en naar de mate waarin deze bewegingen worden gecontroleerd.

   ‘Zware’ lichaamsbewegingen zijn grof, hoekig, overdadig, plotseling en ongecontroleerd; ‘lichte’ lichaamsbewegingen zijn verfijnd, vloeiend, afgepast, regelmatig en beheerst.

   De ‘oneindige lichtheid’ van de lichaamsbewegingen van heersende klassen, hun gecultiveerde lichtvoetigheid (‘een lichte tred’), de soepelheid van de subtiele gesticulaties waarmee aanwijzingen en bevelen worden gegeven, de getrainde beheersing van de mimiek enzovoort symboliseren hun feitelijke kracht om de dynamiek van de klassenstructuren te controleren en hun verhevenheid boven de vulgariteit van de dagelijkse repetitieve arbeidsprocessen.

   De ‘traagheid’ van de lichaamsbewegingen van leden van uitgebuite en werkende klassen symboliseert daarentegen juist hun geringe mobiliteitskansen in de sociale ruimte, dat wil zeggen hun afhankelijkheid van door andere klassen gecontroleerde objectieve arbeidsvoorwaarden en hun door exploiteurs en hun handlangers vastgelegde positie in gereglementeerde arbeidsorganisaties.

De esthetisch gewaardeerde lichaamsbeelden worden op klassenspecifieke wijze genormeerd. Deze genormeerde lichaamsbeelden spelen een belangrijke rol in de symbolisering van klassenmacht en in de reproductie van de krachtsverhoudingen tussen de klassen. Zowel het volume van de lichaamshoudingen als de lichtheid van de lichaamsbewegingen worden gestileerd tot klassenspecifieke houdings- en bewegingscodes.

De normering van klassenspecifieke lichaamsbeelden komt waak scherper tot uiting wanneer deze gedragscodes worden geschonden. Leden van uitgebuite en werkende klassen worden tot de orde geroepen of afgestraft wanneer zij meer ruimte in beslag gaan nemen dan hen in de dominante klassencultuur is toegestaan, of wanneer zij een lichtheid in beweging vertonen die concurreert met die van de heersende klassen.

In al deze gevallen worden de dissidenten erop gewezen dat zij ‘hun plaats’ moeten kennen, dat wil zeggen de juiste houding moeten aannemen die van respect voor de superieuren getuigd, en dat zij zich geen bewegingsvrijheden kunnen permitteren die aan hun superieuren zijn voorbehouden. Men gaat pas zitten als hiervoor toestemming is verleend. Men gaat pas weg als baas dit zegt. Men gaat opzij als de directeur er langs wil.

De normering van klassenspecifieke lichaamsbeelden kan exemplarisch worden onderzocht aan de hand van:
• sportculturen: het elegante tennis of het ruimte verslindende golf versus het zware fysieke boksen, gewichtheffen, body-building en het huiselijke darts.
• dansculturen: het lichtvoetige en subtiele ballroomdansen versus het repetitieve hossen in de polonaise of het hoekige en ongecontroleerde swingen in de disco.
• erotische culturen: het uitgebreide voorspel, het afgepaste en beheerste wederzijdse gebruik van —gelijksoortige of ongelijksoortige— geslachtsorganen en -vermogens en het verfijnde nagenieten in het naspel versus het recht op en neer van het directe neuken.

Ook in dit opzicht opereren klassenculturen net zo als seksistische of racistische culturen. In seksistische culturen worden vrouwen afgestraft als zij met hun lichaamshouding net zoveel ruimte in beslag gaan nemen als mannen en wanneer zij een zekere lichtheid in beweging vertonen (die immers per seksistische definitie altijd een uiting is van lichte zeden). In racistische culturen worden lichtvoetige bewegingen van gediscrimineerde en onderdrukte kleurlingen gedenuncieerd als uitingen van ongecultiveerde ‘wildheid’ en wordt het beslag op de fysieke ruimte ingeperkt door diverse varianten van gettovorming.

De normering van klassenspecifieke lichaamsbeelden speelt ook een uitermate belangrijke rol in de doorbreking van de symbolische klassenmacht. Opstandige boeren en arbeiders demonstreren hun toegenomen zelfbewustzijn door grotere fysieke ruimtes in beslag te nemen: zij verheffen zich in de meest letterlijke zin van het woord, zij staan rechtop en handhaven deze postuur ook in aanwezigheid van superieuren en autoriteiten. Bovendien gaan zij zich anders bewegen: hun lichamelijke bewegingen worden lichtvoetiger en vrijer, hun mimiek wordt opener, extroverter enzovoort.

Symbolische rebellie knoopt aan bij diverse verhulde verzetsvormen waarin subalternen slechts de indruk wekken van meegaandheid en conformiteit. Deze mechanismen kunnen als een elementaire vorm van klassenstrijd worden geanalyseerd, d.w.z. als een niet-openlijke, defensieve, de directe symbolische confrontatie ontwijkende vorm van alledaags verzet. Een bekend voorbeeld hiervan is het begroetingsritueel tussen een baas en een arbeider. Van een afhankelijke arbeider wordt verwacht dat hij zijn superieur op een bepaalde (nederige, respectvolle of beleefde) wijze begroet, maar zijn begroeting is meestal afgemeten (‘kort’) en niet hartelijk (‘koel’). Dit is het gevolg van een zorgvuldig gecalculeerde conformiteit: men voldoet slechts aan de minimale standaard van beleefdheid en respect.

Deze wijzigingen worden door heersende klassen scherp waargenomen en als zodanig veroordeeld: men ziet ‘de oprechte gang’ en veroordeelt het hieruit sprekende gebrek aan respect voor autoriteiten, men ziet de vrije oog- of hoofdbewegingen die niet meer worden neergeslagen of afgewend en veroordeelt de hieruit sprekende ‘brutaliteit’. Wanneer deze symbolische rebellie tegen de dominante ordening van de lichaamsbeelden wordt gecultiveerd (in politieke subculturen en karikaturen), dan wordt er een belangrijk onderdeel van de symbolische klassenmacht ondergraven.

5. Klassenspecifieke levensstijlen en culturen

“Culture is one way in which class, the fact of major divisions between men, shows itself"
[Raymond Williams 1958:24].

5·1 Verdienste van Bourdieu
Voor Bourdieu is de habitus tegelijkertijd “het generatieprincipe van objectief classificeerbare praktijken en het classificatiesysteem van deze praktijken". De habitus produceert dus niet alleen classificeerbare praktijken en werken, maar genereert tegelijkertijd de differentiatie en waardering van deze praktijken en producten. In de relatie tussen deze beide capaciteiten constitueert zich “de gerepresenteerde sociale wereld, dat wil zeggen de ruimte van de levensstijlen" [Bourdieu 1979:190]. Men kan ook simpel zeggen: ‘habitus constitutes habits’.

De verdienste van Bourdieu is dat hij heeft aangetoond wat de klassenspecifieke betekenis is van de strijd om culturele goederen in kapitalistische maatschappijformaties met een relatief hoog consumptie- en vrijetijdsniveau. Bovendien heeft hij laten zien dat deze klassenspecifieke culturele strijd zich in en door de toenemende culturele differentiatie heen doorzet. Bourdieu interpreteert de praktijken op het symbolische veld van de cultuur als praktijken die strategisch zijn betrokken op het in stand houden of het verbeten van de posities in de sociale ruimte van de klassenverhoudingen. Praktisch alle levensuitingen van individuen ontlenen hun sociale betekenis aan deze situatie van permanente strijd om de sociale posities. Ook de symbolische activiteiten (zoals onderwijsgedrag, geprefereerde lectuur, esthetische oordelen, eetgewoontes) staan onder het imperatief van de nutsmaximering bij de strijd om de posities in de sociale hiërarchie. Deze strategische handelingsoriëntaties van individuen in de symbolische of cultuurstrijd zijn echter grotendeels onbewust. Door de verinnerlijking van de objectieve kansenstructuren in de habitus zijn de door de klassensituatie bepaalde particuliere belangen in de subjecten verinnerlijkt, zij zijn habitueel geworden.

De bezwaren tegen Bourdieus benadering richten zich tegen zijn nogal gesloten functionalistische beeld van de reproductie van de klassenverhoudingen op cultureel niveau. Zie voor gedetailleerde kritieken op Bourdieu’s uitwerking van het levensstijlbegrip: Blasius/Winkler [1989], Lüdtke [1989a: 94 e.v.; 1989b:22 e.v.; 1990:433], H-.P. Müller [1986,1989].

---

5·2 Klassenspecifieke stijlen van leven
De structurerende eigenschap van de klassenhabitus manifesteert zich in de organisatie van de sociaal-culturele praktijken en in hun waardering door een specifieke smaak. De handelings- en gedragspatronen van de verschillende sociale klassen worden hiermee gesystematiseerd tot een levensstijl.

De klassenhabitus figureert als coördinerend centrum (verinnerlijkte klassenstructuur), de levensstijl is hiervan het uiterlijke tekensysteem. Klassenspecifieke levensstijlen en culturen zijn tekensystemen die uitdrukking geven aan het feit dat men tot een bepaalde sociale klasse, klassenfractie of sociale laag behoort. De sociale actoren (h)erkennen zich als lid van een sociale klasse, klassenfractie of sociale laag en bakenen zich tegelijkertijd af van andere klassen enzovoort.

“Levensstijlen verraden niet alleen de sociale afkomst en de actuele klassenpositie van hun dragers, maar leggen ook in vergaande mate de verdere sociale carrière en de toekomstige positie van hun dragers vast. Ondanks hun sociale relativiteit hebben de verschillende levensstijlen een collectief geldende distinctieve maatschappelijke waarde, welke het gevoel van de eigenwaarde van de leden van de verschillende maatschappelijke klassen op een positieve of negatieve wijze beïnvloedt, hoop of resignatie teweegbrengt, tegenstrijdige ‘self-fulfilling prophecies’ initieert en daarmee de afzonderlijke individuen in de maatschappelijke confrontaties om de verdeling van de economische goederen en politieke macht bij voorbaat bestempelt als tendentiële winnaars of verliezers" [Miller 1989:192].

Het behoren tot een bepaalde klasse of sociale laag kan in diverse tekensystemen worden gesymboliseerd: in waardeoordelen en opinies, in gebaren en taalgebruik, maar ook in het dragen van bepaalde kleren, in voorkeuren voor een bepaald soort voedsel of drank, in voorkeuren voor bepaalde soorten muziek of dans, of in de verhouding tot het eigen (geseksualiseerde) lichaam.

In principe kunnen alle mogelijke producten, gedrags- en denkwijzen worden gebruikt om deze distinctie- of prestigebehoefte te bevredigen. Luxe- en cultuurgoederen zijn echter bij uitstek geschikt om sociale bindingen — het behoren bij een bepaalde klasse, klassenfractie of sociale laag — uit te drukken. Zij hebben een groot distinctief vermogen dat bij elke toeëigening opnieuw wordt gereactiveerd.

Meestal wordt verondersteld dat het bezit van dezelfde objecten of waren door verschillende groepen noodzakelijkerwijs een gelijksoortige levensstijl indiceert. Zoals bijvoorbeeld het bezit van een auto, ijskast of televisie een indicatie was voor de convergentie van levensstijlen van degenen die vroeger de geprivilegieerde bezitters van deze luxegoederen waren. Hetzelfde object of dezelfde gedragswijze figureert echter in klassenmatig verschillende relaties en wordt daarom op uiteenlopende wijze cultureel gewaardeerd. Voor de jeugdsubculturen in Engeland werd dit verschijnsel geanalyseerd door Hall/Jefferson [1976].

‘Positionele goederen’ zijn goederen die in een specifieke sociaal-culturele conjunctuur bij uitstek fungeren als prestige-objecten: zij zijn prestigieus omdat en voor zover er een kunstmatige schaarste van aanbod bestaat welke in kapitalistische formaties wordt gereguleerd via de koopkrachtige vraag [Leiss 1983; Sobel 1981]. Relationele dynamiek van het veld komt tot stand door de introductie van nieuwe prestigegoederen of gedragswijzen of door de inflatie daarvan wanneer subalterne groepen de smaak van dominante groepen usurperen. Deze laatsten reageren daarop door nieuwe goederen, gedragswijzen en voorkeuren te adopteren waardoor de oorspronkelijke afstand wordt hersteld en gehandhaafd [Bourdieu 1979; Featherstone1991:88].

Een klassenspecifieke levensstijl is dus in werkelijkheid een complex aggregaat van beroepsstijlen, werkstijlen, communicatiestijlen, omgangsstijlen, consumptiestijlen (tafelmanieren, woonstijlen, recreatiestijlen), erotische en esthetische stijlen enzovoort.

Het onderzoek naar levensstijlen kent verschillen-de benaderingen. (1) In de ontwikkelingspsycholo-gische benadering ligt het accent op waarden- en behoeftentypen. (2) In de kwantitatieve sociaal-structurele benadering ligt het accent op consumptiepatronen. (3) In de kwalitatieve leefwereldbenadering ligt het accent op sociaal-morele milieus. (4) In de klassentheoretische benadering ligt het accent op smaakculturen.

Levensstijl moet dus niet worden beperkt tot een consumptiestijl (zoals dit in de consumptiesociologie en in het commerciële life-style onderzoek gebeurt) en ook niet tot vrijetijdsstijl (zoals dit in de vrijetijdssociologie gebeurt). Om dergelijke reducties te voorkomen zouden de dimensies waarin levensstijlen zich uiten duidelijk moeten worden onderscheiden.

In aansluiting op Müller [1989:66 e.v.] kunnen er vier dimensies worden onderscheiden:

1. het expressieve gedrag, dat zich manifesteert in vrijetijdsactiviteiten en consumptiepatronen;
2. het interactieve gedrag, dat direct tot uiting komt in vormen van gezelligheid en het huwelijksgedrag, en indirect in het gebruik van media;
3. het evaluatieve gedrag, de verschillende waardeoriëntaties en houdingen die zich religieus uiten in kerkbinding en -traditie en politiek in stemgedrag; en
4. het cognitieve gedrag, dat de zelfidentificatie, het behoren tot en de waarneming van de sociale wereld stuurt.

In een klassenspecifieke levensstijl worden niet alleen verschillende voorkeuren uitgedrukt, maar worden tegelijkertijd de ‘fijne sociale verschillen’ opgebouwd. Het streven naar distinctie is dus verankerd in de vormgeving van de levensstijlen.

Weber en Simmel Recente discussies over levensstijlen knopen niet alleen aan bij Bourdieu, maar ook bij Weber en Simmel. Bij Max Weber wordt de gedachte uitgewerkt dat levensstijlen en culturen tekensystemen zijn die uitdrukking geven aan het feit dat mensen tot een bepaalde sociale klasse, klassenfractie of sociale laag behoren en daarmee aanspraak maken op een specifiek prestige. “Alle verschillen van zeden kunnen een specifiek gevoel van eer en waardigheid van haar dragers voeden" [Weber, WG:236]. In zijn Philosophie des Geldes definieert George Simmel levensstijl als “die geheimzinnige gelijkvormigheid van innnerlijke en uiterlijke verschijnselen" [Simmel 1900/77:536] die ontstaat uit het menselijke streven naar identiteit, d.w.z. “een gesloten geheel te zijn, een gedaante met een eigen centrum, waar vanuit alle elementen haar bestaan en werking een uniforme, op elkaar betrokken betekenis krijgen" [idem: 563]. Simmel interpreteert de variaties van de moderne levensstijl als resultaat van actieve individuele keuzes tussen de toenemende verscheidenheid van de culturele praktijken en goederen. Door de toenemende sociale differentiatie (die door de logica van het geld wordt gestimuleerd) neemt zowel de kans als ook de dwang tot individualisering toe. Deze kans en dwang tot individualisering zag Simmel als het belangrijkste kenmerk van de moderne ‘stijl van leven’. Mode en andere elementen van de levensstijl fungeren daarbij als ‘bruggen en deuren’: zij verenigen en sluiten uit [Frisby 1983; Scaff 1987]. Zie voor een overzicht van de levensstijlliteratuur: Zablocki/Kanter [1976], Sobel [1982].

---

5·3 Klassenculturen
In moderne burgerlijke maatschappijen heeft zich een relatief grote verscheidenheid van levensstijlen ontwikkeld, die op specifieke wijze zijn gehiërarchiseerd en waarin verschillende culturen en subculturen tot uitdrukking komen. De dominante of heersende culturen kunnen echter niet simpel onder de titel van ‘klassenculturen’ worden gevat.

Het begrip klassencultuur is waarschijnlijk net zo meerduidig als het algemene cultuurbegrip. Een klassencultuur is een complex, ongelijktijdig en tegenstrijdig geheel van meerdere (hiërarchisch gestructureerde) levensstijlen die telkens opnieuw worden geconstitueerd en getransformeerd onder invloed van gewijzigde objectieve levensvoorwaarden van de sociale klassen.

Cultuur als gestratificeerde hiërarchie van betekenisvolle structuren ‘Cultuur’ kan minstens in de volgende betekenissen worden gebruikt: cultuur als maatschappij versus natuur; cultuur als civilisatie; cultuur als hogere cultuur (kunsten en wetenschappen); cultuur als stelsel van waarden en normen [Tenbruck 1989; 1990:21 e.v.]. Een van de meest vruchtbare cultuurtheoretische aanzetten is die van Clifford Geertz [1973]. In zijn symbolisch-antropologische benadering wordt cultuur opgevat als een reeks expressieve symbolen van een ethos of een wereldbeeld dat door actieve menselijke interactie wordt verworven. Meer in het bijzonder wordt cultuur opgevat als een gestratificeerde hiërarchie van betekenisvolle structuren, d.w.z. als een geheel van de symbolische dimensies van sociaal handelen [idem:9 e.v.]. Het eigenlijke object van culturele analyses is “de informele logica van het alledaagse leven" [idem:17]. In zijn werk staan twee gedachten centraal: “Culture is best seen not as complexes of concrete behavior patterns —customs, usages, traditions, habit clusters— … but as a set of control mechanisms —plans, recipes, rules, instructions (what computer engineers call ‘programs’)— for the governing of behavior. Man is precisely the animal most desperately dependent upon such extragenetic, outside-the-skin controle mechanisms, such cultural programs, for ordening his behavior" [idem:44]. Een met deze cultuurbenadering verwante studie is die van Turner [1973]. Cultuur drukt zich talig uit in ideeën: mythes, religies, kosmologieën, wereldbeelden, moraal, poëzie en filosofie (symbolische codes van menselijke kennis). Cultuur drukt zich symbolisch uit in tekens: beelden, symbolen, muziek, kunst, dans, rituelen (in beelden en symbolen versleutelde ideeën).

Een klassencultuur wordt gematerialiseerd in een serie expressieve of symbolische praktijken, rituelen, persoonlijke relaties en instituties in de civiele maatschappij en wordt gesubjectiveerd in een klassenspecifieke habitus.

1. Concumptiecultuur
   De processen van stilering en esthetisering van het alledaagse leven manifesteren zich het meest pregnant in de moderne of zo men wil postmoderne consumptiecultuur. Deze ‘depthless culture’ (Jameson) bevat de volgende ingrediënten.
   • De koop en consumptie van waren wordt in toenemende mate gemedieerd door diffuse culturele beelden die door middel van advertenties en promotie worden verspreid. De consumptie van tekens resp. het symbolische aspect van goederen wordt een steeds belangrijker bron van bevredigingen [Featherstone 1991].
   • De belangstelling voor mode, zelfpresentatie en het uiterlijk wijst op een proces van culturele differentiatie dat in veel opzichten de tegenpool vormt van het stereotype beeld van de genivelleerde massamaatschappij. Geconsolideerde culturele levenspatronen worden opengebroken door speelse of parodiërende interventies die gericht zijn op het overwinnen van traditionele statusspelletjes. De snelheid waarmee nieuwe stijlen (in mode, muziek, uiterlijk, ontwerp en consumptiegoederen) elkaar afwisselen, wordt steeds groter. De populistische en onthiërarchiserende geest van het postmodernisme komt onder andere tot uitdrukking in het afbreken van de grens tussen kunst en kitsch van het alledaagse leven.
   • De toenemende diversiteit van culturele praktijken betekent echter niet dat levensstijlen geen indicator meer zijn voor differentiële klassenposities. Het ‘spel van de distinctie’ is weliswaar complexer geworden, maar culturele consumptie en levensstijlen blijven fungeren als middelen van classificatie, hiërarchie en segregatie [Douglas/Isherwood [1980].

2. Jeugdsub)culturen
   De moderne jeugd(sub)culturen konden zich ontwikkelen door een ingrijpende herstructurering van de leeftijdsrelaties. De stijging van het welvaartsniveau, de wijzigingen in samenstelling van de arbeidskracht en de hierop geënte reorganisaties van het onderwijsstelsel hebben niet alleen de financiële autonomie van de jeugd binnen de gezinseconomie aanzienlijk vergroot en een zeer omvangrijke specifieke teenager- of jeugdmarkt doen ontstaan, maar hebben ook geleid tot de constructie van relatief autonome nieuwe vormen van jeugdculturen.

   De stilistische en symbolische repertoires van deze authentieke jeugdsubculturen worden uitgewerkt op het terrein van de klassenculturen. In de — vaak verhulde — sporen van deze klassenbepaaldheid van de jeugdsubculturen manifesteert zich niet alleen de binding aan een specifieke klassencultuur, maar ook de mate waarin deze klassencultuur is geassimileerd door of ingesnoerd in een heersende of dominante cultuur. ‘De cultuur’ is immers altijd een geneste hiërarchie van diverse klassenspecifieke culturen.

   In het onderzoeksprogramma van het Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) nam de opkomst van specifieke jeugd(sub)culturen een belangrijke plaats in. Zie voor een weergave en waardering van het jeugdcultuuronderzoek van het CCCS: Jeugdkulturen, Te Elfder Ure 35. Vgl. ook Ellson [1949], Clarke [1979:242], Featherstone [1991:101].
   Zie voor onderzoek naar jeugdculturen in Nederland: Langeveld [1952 - Maatschappelijke verwildering der jeugd], Abma [1983,1990], Giesen [1999 - Laat me feesten].

In klassenculturen zijn de elementen van levensstijlen altijd nauw verweven met elementen die de feitelijke relaties tussen en binnen sociale klassen in meer of minder sterke mate beïnvloeden: de arbeidsdeling en de beroepenstructuur (beroepsculturen en werkplaatsculturen), de relaties tussen de mannen en vrouwen (masculiene en feminiene culturen; meisjes- en jongensculturen), de relaties tussen leeftijdsgroepen of generaties (van jeugd- via ouder- tot bejaardenculturen), de relaties tussen etnisch-’raciale’ categorieën (witte en zwarte of gekleurde culturen), de relaties tussen geloofsgroepen (katholieke, protestantse, islamitische enzovoort culturen; ongelovige of seculiere culturen), de relaties tussen nationale, regionale en lokale territoriale eenheden (regionale, lokale en buurtculturen) en de relaties tussen nationale staten (nationale en internationale culturen).

Ondanks alle bezwaren die men tegen het gebruik of misbruik van de term Yuppie kan inbrengen, heeft deze term het voordeel dat hierin een aantal van de genoemde elementen worden samengevat: zowel de beroepsbinding (professies), de leeftijdsbinding (jong) als de territoriale gebondenheid (grootstedelijkheid) komen in concrete yuppieculturen tot uitdrukking. Dat yuppieculturen bovendien overwegend mannelijk, ‘wit’ en in de regel niet-gelovig zijn, zou hierdoor gemakkelijk aan de aandacht kunnen ontsnappen. In de oudere clusterterm WASP (White, Anglosaxon, Protestants) werd eveneens het mannelijke ‘vergeten’, maar de etnisch-culturele en religieuze aspecten samen met die van nationale herkomst werden juist wel geaccentueerd.

Juist door het niet-georkestreerde samenspel van al deze elementen reproduceert zich bijvoorbeeld de cultuur van de arbeidersklasse als een complex, gestratificeerd en tegenstrijdig geheel. De vaak geromantiseerde voorstelling van de arbeidersklassecultuur als een homogeen geheel (zonder ongelijktijdigheden en tegenstrijdigheden) is slechts een geconstrueerde mythe. Zelfs als contrastmodel voor analyses van (post)moderne, meer geïndividualiseerde klassenidentiteiten en -culturen is deze mythe contraproductief.

Eigenaardigheden	Onderwerpen	Samenleven	Zoek	Over ons	Contact

dr. Albert Benschop Sociale en Gedragswetenschappen Sociologie & Antropologie Universiteit van Amsterdam Gepubliceerd: Januari 1993 Laatst gewijzigd: 13 September, 2013